www.HayrettinKaraman.net: İslâm Hukuku Profesörü Hayrettin Karaman'ın İnternet Sitesi
Siteden rastgele bir sayfa seçer. Hafızadaki önceki sayfaya döner Hafızadaki sonraki sayfaya döner
 


Klasik ve Çağdaş Tefsir - İctihad Usulleri (Tesbit ve Tenkit)
Giriş:
Aydınlanma dönemi ve endüstri devriminden sonra Batı'nın bilim, teknoloji, ekonomik ve askerî güç alanlarında elde ettiği ileri ve güçlü seviyenin bütün dünya insanı üzerinde önemli siyasi, sosyal, kültürel etkileri olmuştur. Bunlardan biri de Batı'nın Doğu'ya meydan okuması, Doğu aleyhine siyasi zaferler elde etmesi ve İslâm ülkelerinin önemli bir kısmını işgal ederek sömürge haline getirmesidir. Bu mağlubiyetler ve yaşanan acı tecrübeler, uzun zamandan beri ilmî ve fikrî hayatında bir durgunluk ve donukluk yaşayan İslâm dünyasında gittikçe canlanan ve derinleşen bir uyanışa ve hareketliliğe sebep olmuş; bu uyanış çerçevesinde alimler, düşünürler ve hareket adamları arasında farklı düşünce, yöntem ve tavır alışlar ortaya çıkmıştır.
Bu yeni tavırlardan önce, birbirine eklenen sebepler zinciri içinde son halkayı teşkil eden Mogol istilasının meydana getirdiği bezginlik, durgunluk, kargaşa ve bozulma karşısında harekete geçen, İslâmın ilk çağındaki saflık ve dinamizmi hayata iade ederek sosyal problemlere çare getirmeye çalışan ilim ve hareket adamları (müceddidler, klâsik ihyacılar) bulunmuş, İbn Teymiyye'den (728/1327) Şah Veliyyullah'a (1176/1762) kadar uzanan bu çizgi, ihyacılığın olduğu kadar klâsik ve çağdaş modernizmin de ilham kaynağı olmuştur. Gerek klâsik ihyacılık ve gerekse Cemaleddin Efgani ile başladığı ileri sürülen klâsik modernizmin karşısında, "inançları, düşünceleri, kurumları ve hayat tarzı ile" eskiyi -hiç olmazsa teorik açıdan- olduğu gibi devam ettirmek isteyen, tecdid ve ictihada karşı çıkan "muhafazakârlar" vardır. Efganî ve Abduh'un üstadlık ettikleri klâsik modernizm dört farklı yönelişe (yaklaşım ve tavıra) kaynaklık etmiştir: Taha Hüseyn ve benzerlerinin laik-batıcılığı, Ferid Vecdi tipi sentezci muhafazakârlık, Reşid Riza'nın adıyla birlikte anılan Selefiyecilik, İhvan ve Cema'at-i İslâmî'nin gerçekleştirdiği yeni ihyacılık veya köktencilik. Bu yaklaşım ve tavırlar içinde "radikal laik batıcılık" istisna edilirse diğerlerinin ortak yanları, mezheb müctehidlerinin kullandıkları usule uygun ictihadı savunmaları ve toplumu ana İslâmî kaynaklara dayanarak, ilk üç neslin uygulamalarını örnek alarak değiştirmeyi/ıslah etmeyi planlamalarıdır.
Pakistan'lı Fazlurrahman'ın henüz İslâm dünyasında görülmediğini ve yakın zamanlarda görülmesinin de güç olduğunu vurguladığı (Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, Ankara, 1995, s. 182; "İslâmî Çağdaşlaşma...", İslâmî Araştırmalar, Ekim l990, s. 318,319), fakat fikir ve teori aşamasında olmak üzere bizzat ortaya koyduğu ve temsil ettiği çağdaş İslâm modernizmi (İslâmî çağdaşçılık) yukarıdaki tablonun dışında ve onlara alternatif olarak gelişmekte, ortaya koyduğu değerlendirme, anlama, yorumlama ve çözüm metodu (metodoloji, farklı bir anlama ve ictihad usulü) açısından özellik taşımaktadır.

İslâmî Çağdaşçılıkta Anlama ve İctihad Usulü (Metodoloji)
Tanımı ve usulü gelenekte olana benzemese de İkbal, Fazlurrahman, M. Arkoun gibi modernistler tefsir yanında ictihad terimini de kullanmışlardır.
İkbal'e göre ictihad "Hukûkî bir meselede bağımsız bir hüküm verebilmek amacıyla çaba harcamaktır" ve "Bizim uğrumuzuda mücadele edenlere elbette yollarımızı gösteririz" (29/69) mealindeki âyet ile Mu'az hadîsi diye bilinen, "Kitapta ve Sünnet'te meselenin hükmü bulunamazsa rey ictihadına başvurulacağını" ifade eden rivâyete dayanmaktadır. (İslâmda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, İst. 1984, s. 202; Reconstruire La Pensee Religieuse de l'İslâm, Paris,1955, p.161). İkbal bu tarifi verdikten sonra ictihadın eskiden yeniye uygulanışı ile ilgili bilgi vermiş, bu arada Halim Sabit, Said Halim Paşa gibi İslâmcılar ile Ziya Gökalp gibi Türkçülerin ıslâhat düşüncelerinde takip ettikleri metoodolojiyi de ictihad içinde mutalaa etmiş, "İslâm Hukukunun tarih ve bünyesinin, ictihad metod ve prensiplerinin yeni baştan yorumlanmasına" imkan verip vermediğini araştırmış, bunun teorik olarak mümkün olduğunu fakat en azından Hind-Pakistan müslümanlarının buna zihnen hazır olmadıklarını kaydettikten sonra (s. 221, 223) şu temennisini dile getirmiştir: "Bugünün müslümanı kendi durumunun ne olduğunu bilsin, nihaî ve temel ilkelerin ışığında sosyal hayatını yeniden kursun, şimdiye kadar müslümanlığın kısmen tezahür etmiş olan gaye ve hedefleri içinden, İslâmın nihaî hedefi olan manevî demokrasiyi (democratie spirituelle) çıkarıp getirsin." (s. 240, p.193).
Bu değerlendirme ve ifadeler -yeterince detaylı ve açık olmamakla beraber- İkbal'in, yeni ictihad ve yorum anlayışının, Fazlurrahman'ınki ile gelenekteki usulün ortasına düşen bir yerde olduğunu göstermektedir.
M. Arkoun'a göre ictihad "Yasayı aydınlatacak olan kurucu anlamları, en uç ilahî istekleri tam olarak kavramak ve dünya hayatında insanların düşünce ve tutumlarının meşrûiyetini güvence altına almak için Tanrı'nın sözüyle insan aklının doğrudan teması olarak takdim edilen zihinsel bir işlem"dir (Kur'an Okumaları, İstanbul, l995, s. 325). "İctihad asla devletin icaplarından ve toplumun sıkıntılarından uzakta soyut, teolojik ve metodolojik sorunlara yönelik saf bir zihinsel uğraş olmamıştır..." (s.324). İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçmek, kökten sorgulamalara sınırlandırılmış bulunan dinî-fıkhî alanın teorik şartları ile ictihad sınırlarının değiştirilmesi gerekmektedir. İslâmî akıldan maksat, Kur'an verisindeki ve özellikle kesintisiz ictihad işlemleri sayesinde Medine modeline dönüşmüş olan şeydeki bütün içeriktir. İctihaddan İslâmî aklın eleştirisine geçiş uzun ve zordur (s.325-326). Tanrı tarafından güvence altına alınmış sağlam "öz anlam" ile dikkate alınan bilgi sistemine bağlı olarak değişen anlatıların ve buna bağlı uygulamaların "anlam izlenimleri" arasındaki fark esas problemi oluşturmaktadır. Öz anlam ile Kur'an'ın dinî amaçlı normatif hedefleri olan "mekasıdu'l-Kur'an" tarihsel değildir, fakat anlatı ve anlam izlenimleri ile Şatıbî'nin (790/1388) ve ondan sonra gelenlerin "mekasıdu'ş-şerî'a" dedikleri şey tarihseldir. Şeriat gibi bunlar da sosyo-kültürel ve ekonomik bağlamlarda oluşmuştur (s.340-342). Yeni araştırmalara yer vermek için, bugüne kadar girişilmemiş biçimde Kur'an okumalarını mümkün kılmak için ve mevcut büyük bilimsel araştırma ve felsefî düşünüş hareketi içine Kur'an fenomenini yerleştirmek için..."Kur'an ilimlerinde düşünülebilir, düşünülemez ve düşünülmemiş" kavramlarını yeniden ele almak gerekir(s.45).
Bu alıntılar ve özetlere göre M.Arkoun klâsik ictihadı, metodu ve muhtevası ile yetersiz bulmakta, Allah'ın korumayı vadettiği Kur'an'ın öz anlamı (lafzı değil) ile dinî normatif hedeflerine ulaşabilmek için İslâmî aklın eleştirisine ve ilmî, felsefî düşünce ve araştırmanın Kur'an'a ve geleneğe uygulanmasına dayalı yeni bir okuma ve anlama metodu oluşturmaya çalışmaktadır. Arkoun bu yöntemini kurarken lafız olarak vahyi ve geleneği delil ve kaynak olarak kullanmamış, dinin aşkınlığını gözardı etmiş, belirsiz bir "öz anlam" kavramı ortaya atarak evrensel dini onunla özdeşleştirmiş, ilke olarak felsefî akla ve bilime dayanmıştır.
Fazlurrahman'a göre müslümanların çağdaş dünyada var olabilmeleri için iki yol vardır; ya bütünüyle laik Batı'ya entegre olmak, yahut da İslâmı ve temel kaynakları yeni bir ictihad metodu (sistematik, tarihsel yorum usulü) ile yorumlayarak yeniden hayatın bütün alanlarına sokmak, böylece çağdaş dünyaya/insanlığa, laik/seküler olmayan, fakat İslâmî geleneğe değil, Kur'an'ın ahlakî ve sosyal amaçlarına uygun yeni kurum ve kurallara dayanan bir alternatif model sunmak. Ona göre tutulması gereken yol bu ikincisidir. Gelenekçi ve muhafazakâr yaklaşım ve tutumlar ile bazı müslüman modernistlerin "sükût, iki yüzlü idarecilik, geleneği kullanmak ve tedrîcî-seçmecilik" tavır ve yaklaşımlarının varacağı sonuç, İslâm dünyasında ve müslüman hayatında giderek laisizmin ve sekülerizminin hakimiyet kurması olacaktır ("İslâmi Çağdaşlaşma", İslâmi Araştırmalar, s.314-320).
Kur'an'ın ve nebevî sünnetin ümmet tarafından yorumlanması, hayatın icaplarına uygun çözümlerle uygulanması sonucu oluşan icma ve yaşayan sünnetin daha sonra hadîs şekline sokulduğunu ve özellikle Şafî'nin tutum ve yorumları ile dondurulduğunu ileri süren Fazlurrahman (İslâm, İst. 1981, s.71, 298; İslâm ve Çağdaşlık, Ankara, 1990, s. 92 vd.; İslâmî Metodoloji Sorunu, s.84,194) İslâmî çağdaşçının Kur'an'a, yaşayan sünnete ve yaşayan sünneti oluşturan metoda dönmesi gerektiğini savunmaktadır. Ona göre fikri cihad mahiyetinde olan (İslâm ve Çağdaşlık, s.77) ictihad, "kural içeren bir nassın veya geçmişteki emsal bir durumun mânâsını anlama ve o kuralı öyle bir şekilde teşmil, tahsis, ya da aksi halde tadil ederek değiştirme çabasıdır ki, bulunan yeni çözüm vasıtasıyle bu kural, yeni durumu içersin. "Genel ilkelere ve değerlere uygun olarak üretilen bu yeni kurallara göre mevcut durumu değiştirmek için sarfedilmesi gereken çaba da bir ahlakî cihaddır. Anlayan, yorumlayan ve çözüm üreteni (müctehidi) sarmalayan "etkin tarih" sebebiyle nesnel bir anlamanın olamıyacağını savunan Gadamer'e karşı nesnelci okulun temsilcilerinden E. Betti'nin yaklaşımını tercih eden Fazlurrahman'a göre "geçmişteki bir nassın veya emsal durumun mânâsı ile şu andaki bir durum ve etkin gelenek yeterince nesnel olarak bilinebilir ve zaten geçmişin tesiri altında oluşan bu gelenek, yine geçmişin kuralsal (normative) anlamı ile belli ölçüde nesnel olarak değerlendirilebilir..." (s.77-79)
Yukarıdaki tanım ve açıklamalardan ortaya çıkan Fazlurrahman modelinde ictihad iki hareket ile gerçekleşmektedir: 1. Kur'an'ın indirildiği zamana giderek: a) bir âyetin tarihi ortamını ve çözüm getirdiği sorunu iyice araştırarak onun taşıdığı önemi veya mânâsını anlamak... Hem Kur'an'ın bütün olarak ne demek istediğini anlamak, hem de özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramak, b) Kur'an'ın belirli özel cevaplarını genelleştirerek onları, umûmî olan ahlakî-toplumsal ilkelerin ifadeleri olarak ortaya koymak. 2. Çıkarılan bu genel görüşten şimdi formüle edilerek uygulanması gerekene, şu andaki duruma yönelmektir. Bu da yine şu andaki durumu çok iyi incelememizi ve onu oluşturan çeşitli unsurları çok iyi tahlil etmemizi gerektirir. Bu iki hareketten oluşan ictihadda tarihçi, sosyal bilimci ve ahlakçı işbirliği yapmalıdır (s.73-76, 95).
Fazlurrahman'a göre Kur'an metninin mânâsını anlamak için dürüst ve makul bir tarihî yaklaşım kullanılmalıdır. Kur'anî doktrinin metafizik yönü "tarihsel ele alış tarzı" için uygun düşmeyebilir, fakat sosyolojik kısmı hiç şüphesiz uygun düşecektir. Bu kısımda Kur'an'ın hukûkî emirleriyle bu kanunların hizmet etmelerinin beklendiği gayeler ve hedefler arasında ayırım yapmak, emir ve kanunları gayelere ve zamanın icaplarına göre tahsis ve tadil etmek gerekebilir. Burada da kişi öznellik (sübjectivity) tehlikesine maruz olur, fakat bu da yine Kur'an'ın kendisini delil olarak kullanmak suretiyle asgarîye indirilebilir. Eğer kişi kendi sabit fikirlerini Kur'an'a söyletmezse bu metod en yararlı metod ve en başarılı tefsir için yegane ümit olacaktır ("İslâmî Çağdaşlaşma", İslâmî Araştırmalar, s.318).


Çağdaş İslâmî Modernizm Öncesinde İctihad
Modernizm öncesinde, Şafî'nin (v.202/819) Risale'sinde ortaya koyduğu, diğer sünnî mezheblerin fıkıh usulü kitaplarında ana hatlarıyla tekrarlanan ve günümüze kadar da -aynı yolu izleyenlerin - benimsedikleri ictihad anlayışı şu temel ilkelere dayanmaktadır:
a) Kur'an-ı Kerim mânâsı ve lafzı ile Allah'a aittir, onu vahiy yoluyla Son Peygamberi'ne (sav) göndermiş, O (sav) da ümmete olduğu gibi tebliğ etmiştir. Kur'an âyetlerinin hükümleri ilke olarak tarihî değil, evrenseldir. Allah Teâlâ'nın lafzı ve mânâsıyla bir bütün olarak korumayı vâdettiği Kur'an hem bütünü (umûmâtı), hem de çözüm ve anlama konusu ile ilgili her bir âyeti ile okunur, anlaşılır ve dinî hükme kaynak olur.
b) Hz. Peygamber (sav) zamanında kısmen, daha sonra tamamen yazılan, baştan beri büyük bir titizlikle şifahî olarak da rivâyet ve nakledilen hadîslerin sahih olanları, ya hem lafız, hem de mânâlarıyla, yahut da yalnızca mânâları muhafaza edilerek Hz.Peygamber'den (sav) nakledilmiştir, O'nun (sav) sözleri ve davranışlarının sözlü ifadeleridir, dinî hüküm getirmeye, örnek davranış ortaya koymaya yönelik olanları ilke olarak tarihî değildir, bütün zaman ve mekanlarda geçerlidir.
c) Belli bir âyet veya hadîsin sübut ve mânâsıyla ilgili icma (özellikle sahabe icmaı) bağlayıcı bir delildir, hüküm kaynağıdır.
d) Hadîsler, yaşayan sünnetin (örfün, geleneğin) sonradan birileri tarafından hadîs şeklinde formülleştirilmiş ifadeleri değildir; aksine ümmetin ictihad ve icmaı baştan beri mutlaka bir âyet veya hadîsin açık ifadesine veya delâletine dayanmış, bu da (dayanılan âyet ve hadîs de) çoğu kez zikredilmiştir.
e) Müctehidin önüne bir mesele geldiğinde bunun hüküm ve çözümünü önce Kur'an-ı Kerim'de; kül halinde ve parça parça âyetlerde, bu âyetlerin ihtimalsiz (nas) ve ihtimalli (zâhir) delâletlerinde, mantûk ve mefhumunda arayacaktır. Burada bulamazsa aynı şekilde sünnete (hadîslere) bakacaktır. Burada da bulamazsa icmâ'a ve kıyasa başvuracaktır.
İmam Şafî Risale'sinde ictihad ile kıyası aynı mânâda kullanmıştır (Risale, s.477). Ancak Risale'nin bütünü, beyan çeşitleri ve ihtilaf halinde doğru hükme ulaşmak için aranıp bulunacak delil (s. 561 vd.) konusundaki ifadeler göz önüne alındığında Şafî'nin de kıyas dışında bir takım hüküm ve çözüm kanallarına kapıyı açık tuttuğu anlaşılmaktadır. Ayrıca yine aynı İmam'ın, kıyas yapılırken önce birçok nastan elde edilen temel ilkeye (kaideye) bakılmasını ve eğer kaide bulunamazsa tek tek naslara kıyas yapılmasını teklif etmesi de ilgi çekicidir (Gazzalî'nin naklettiğine göre Şafiî, bu kaideden hareketle delici ve kesici olmayan bir şey (musakkal) ile cana kıyılması halinde kıyas için aletle ilgili naslara değil, genel olarak caydırıcılık, hayatı koruma ilkesine bakılmasını öngörmektedir. Menhûl, Dimaşk, 1980, s.466)
Risale'de adı konmadan işaret edilmiş bulunan -kıyas dışındaki- ictihad çeşitleri sonradan "istidlal" çerçevesinde toplanarak açıklanmış, muteber olup olmadıkları tartışılmıştır. İstıshâb, İslâmdan önceki ilahî dinlerden gelen bazı uygulamaların örnek alınması, istihsan ve istıslâh (el-mesalihu'l-mursele), mantıki kıyasın önemli bir kısmını içeren telâzüm bu delil ve metodların başlıcalarıdır (Gazzalî, el-Müstasfâ, C. I, s.217 vd. ; Şevkânî, İrşadu'l-fuhûl, Beyrut, 1992, s.390-405; H. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Ankara, 1975, s.17 vd.) .
Klâsik ictihad metodunda Kur'an-ı Kerim'in açık ve kesin ifadeleri ile yine açık ve kesin ifadeli mütevatir hadîslere öncelik verilmiş; bunlara, akla, genel kaidelere, icma'a aykırı olan, birçok kimsenin bilmesi ve nakletmesi gerekirken bir sahâbînin rivâyet ettiği hadîslere (haber-i vâhide) itibar edilmemiştir (el-Hatib el-Bağdadî, el-Fakih..., Beyrut, 1980, s. 132-133; es-Serahsî, Usul, Beyrut, 1973, C.I, s. 364-368; el-Cessas, Ahkâmu'l-Kur'an, C.III, s. 28 vd.)
Dinin, hayatın, aklın, malın ve neslin korunması dinin amaçları (mekasıdu'ş-şerîa) olarak kabul edilmiş, bunlardan birinin tehlikeye düşmesi halinde bir âyet veya hadîsle yasaklanan davranışlar ve nesnelerden -geçici olarak- yasak kaldırılmıştır. Bu uygulama, birçok âyet ve hadîsin ortak hükmünün ve dinin genel amacının, belli bir âyet veya hadîsin hükmü (parça hüküm) karşısında korunması şeklindeki temel düşünceye dayanmaktadır.
Hanefîlere nisbet edilen istihsan ile Malikîlere nisbet edilen istıslâh metodları, deliller arasında güçlü ve öncelikli olanı diğerlerine tercih yanında fayda (celbu'l-maslaha def'u'l-mefsede) ilkesini de ihtiva etmektedir. Ancak faydanın bir dinî hüküm (kanun ve kural) ile korunabilmesi için dinde (naslarda) ona itibar edildiğine dair delil ve delâlet aranmıştır. İtibar kavramı, kıyasta, illetin tesbitinde kullanılan münasebet kavramının çerçeve olarak biraz daha genişletilmesi ile elde edilir. Bu delilin bulunmaması halinde hiç değilse -Malikîlere göre- bahse konu olan faydanın dinde reddedilmemiş olması şartı aranmıştır (el-mesâlihu'l-mürsele). İnsanların fert ve toplum olarak hayat ve sağlığının korunması temin edilmesine bağlı bulunan ihtiyaçları yine istihsan ve istıslah metodu çerçevesinde ele alınmış, zarûret sayılmış ve nassa dayalı bile olsa kanun ve kuralların tadil ve tahsisine sebep kılınmıştır.
Şafiî ictihad yoluyla, mutlak (bâtında ve zâhirde) veya göreceli (zâhirde) dinî hükmü ve hakikati -amelî hükümle sınırlamadan, hem metafizik ve itikadî konularda hem de amelî hayat ilişkilerinde- elde etmeye çalışırken (Risale, s. 560,599) daha sonraki usulcüler ictihadın işlevini "fer'î-amelî" konulara tahsis etmişler ve onu "bu alanda tafsîlî (parça, konu ile doğrudan ilgili) delillerden hüküm çıkarmak üzere olanca gücün sarfedilmesi" olarak tanımlamışlardır.

Karşılaştırma
İslâmî çağdaşçılığın temsilcileri, kendilerinden önceki dönemlerde uygulanmış olan ictihadın hem kavram, hem de içerik yönünden yetersiz olduğunu, kendi metodolojilerinin bundan çok farklı bulunduğunu açıkça ifade ve tekrar etmişlerdir. Yukarıdaki açıklamalar ve alıntılar da bunun detaylarını, delil ve örneklerini vermiş olmalıdır. Aradaki önemli farkları şöylece özetleyerek sıralamak mümkündür:

1. Deliller (hüküm kaynakları) bakımından:
İslâmî çağdaşçılara göre anlama, yorumlama, çözüm üretme amacıyla başvurulacak kaynaklar Kur'an, ilgili tarihi ve sosyal bilimler ile akıldır. Hadîsler tarihî şartlar içinde yapılan beşerî yorum ve uygulamaları aktaran metinlerden ibarettir. Yeni ictihadlar ve icmalar ile yapılacak yorum ve uygulamalar yenilenerek devam eden yaşayan sünnet olacaktır.
Klâsik ictihad usulüne göre kaynaklar bütün ve parça parça (belli konulara ait hükümler getiren âyetler) olmak üzere Kur'an-ı Kerim, sahih hadîs ve siyer kaynaklarının taşıdığı nebevî sünnet, icma, ekseriyete göre kıyas ve diğer delillerdir.

2. Anlama ve çözüm getirme metodu bakımından:
İslâmî çağdaşçılığa göre teker teker âyetler, yaşayan sünnet ve şeriat kuralları belli bir tarih döneminin ve coğrafyanın sosyo-kültürel ve ekonomik şartları/durumu içinde -bu şartların ve durumun ihtiyaçlarına cevap vermek üzere- vahyedilmiş ve oluşmuştur. Bu sebeple anlamak için o tarihe gitmek, âyetleri tarihselci bir yaklaşımla anlamak, sonra bunların arkasında bulunan ilkeleri, bu ilkelerden de dinin sosyal ve ahlakî amaçlarını keşfetmek gerekir. Bu anlama ve yorumlama işi bittikten sonra yaşanan çağa gelinecek, bu çağda yaşayan müslümanların meseleleri, tarihî kuralların ve emirlerin çağa taşınmasıyla değil, bugünkü ihtiyaçları karşılayacak ve dinin -naslarla belirlenmiş hükümlerine değil- ilkelerine ve amaçlarına uygun olacak yeni kanun ve kurallarla çözümlenecektir.
Gelenekte uygulanan usule göre ise âyetler ve dini tamamlayan sünnet (bu nevi sünneti taşıyan hadîsler), bunları belli bir zamana, mekana, şahsa tahsis eden delil bulunmadıkça evrenseldir; tarihin belli bir diliminde gelmiş olmalarına rağmen şekil ve muhtevalarının özellikleri sebebiyle bütün zamanların meselelerinin çözümüne kaynak olabilecek ve ışık tutacak kabiliyettedirler. Bunlar, ictihadın devam ettiği asırlarda uygulanan usul ile doğru olarak anlaşılır ve uygulanır. Özel ve detaylı hüküm getiren nasların azlığı, ictihada bırakılan geniş alan, mesalih ve zarûrete bağlı çözüm ilkeleri her çağda yaşayan müslümanların meselelerini çözmek ve ihtiyaçlarını amaca uygun bir şekilde karşılamak için yeterli imkânlar bahşetmektedir. Sıkıntılar gelenekteki ictihad usulünün yetersizliğinden değil, ictihad kapısının kapalı tutulmasından, "örf, âdet, maslahat ve beşerî yorumlara dayalı" olduğu için değişebilecek icihadların (ictihada dayalı şeriat kurallarının) yeni şartlarda -eski usule göre yapılacak- yeni ictihadlar ile değiştirilmemiş olmasından ileri gelmiştir.
Değerlendirme
İslâmî çağdaşçıların temel düşünce ve metodoloji bakımından ortak yanları bulunmakla beraber önemli farklı anlayış, tutum ve yaklaşımları da vardır. Örnek olarak İkbal, Fazlurrahman ve M. Arkoun alınacak olursa, İslâmî-fikrî çağdaşçılıkta önemli adımlar atan İkbal'in İslâmî-sosyal çağdaşçılıkta, modernizm öncesi (klâsik) ictihada oldukça yakın bir konumda olduğu görülmektedir. Bu konumun örnek ve delili, Ziya Gökalp'ın reformcu düşünce ve tekliflerine karşı tavrı ve tenkitleridir (İslâmda Dini Düşünce'nin Yeniden Doğuşu,s.220,228 vd.) O'nun vurgusu naslarla sabit hükümlerin değil, ictihada dayalı kadim fıkhın yeni ictihadlarla -gerektiğinde- değiştirilmesi, yeni meseleler çözülürken, kurumlar oluşturulurken naslar yanında temel ilkelerin de göz önüne alınmasıdır.
Muhammed Arkoun felsefî ve bilimsel eleştiriyi, içinde vahyin ve nebevî uygulamanın da bulunduğu bütün İslâmî akla teşmil ederek diğer uçta yer almıştır. Onun dini ve kutsal metinleri anlama yöntemine göre her çağda, adı İslâm olan, fakat içi boşaltılarak çağın felsefesi, kültürü ve sistemleri ile doldurulmuş bulunan bir din ortaya çıkabilecektir.
Fazlurrahman ise bu iki örneğin ortasında gözükmektedir. O, metodolojisini oluştururken klâsik ictihad usulünün yetersizliği inancına, son iki yüz yıl içinde dünyada meydana gelen değişimin köktenliğine , büyüklüğüne, çetrefilliğine ve bununla başetmesi gereken müslümanların problemlerinin yeni düşünce ve çözüm metodları gerektirdiği düşüncesine, Şafî öncesi ictihad usulünün, sonrasına nisbetle değişik olduğu ve Şâfî'nin usulüne değil, kendi usulüne temel teşkil edecek nitelikte bulunduğu tesbitine, tarih ve sosyal bilimlerle ilgili araştırma ve verilere ... dayanmaktadır.
Fazlurahman merhumun laik-köktenci çağdaşçılık karşısındaki kişilikli duruş ve tutumunu, İslâmı yeni bir anlayış ve yorum ile çağın müslümanlarının, hatta insanlığın hayatına, yeniden ve kâmil bir şekilde sokmak için gösterdiği gayreti (fikri cihadı) takdir ile karşılıyorum. Ancak:
l. Gerek onun ileri sürdüğü metod ile anlama ve yorumlama ve gerekse çağın ihtiyaçlarına uygun çözümler üretme aşamalarında -kendisinin de işaret ettiği- öznelliliğe (sübjektifliğe) düşme, İslâma ve Kur'an'a kendi kafamızda ve hevamızdakini söyletme, etkin tarihin etkisiyle İslâm'ın özünü kaybetme/değiştirme tehlikesiyle ilgili endişeler taşıyorum.
2. Tesbit edilecek ilkeler, sosyal ve ahlâkî amaçlar ile bunlara uygun yeni çözümlerin henüz -İslâm'ın özünü ve değişmezlerini koruyacak şekilde- açık seçik ve sağlam bir usule oturtulmamış olduğunu düşünüyorum.
3. Yeni usule göre yaptığı çözüm örneklerini (faiz, miras, örtünme, kadının şahitliği vb.) usulün başarısı bakımından ümit verici görmüyorum.
4. Klâsik ictihad usulü, günümüzde ehil alimler tarafından uygulandığı halde meselelerin çözümsüz kaldığına inanmıyorum.
5. Yaşayan sünnet ve hadîslerin mahiyeti konusundaki değerlendirme ve tesbitlerinin objektif, yeterli ve ikna edici delillere dayandığı konusunda şüpheler taşıyorum.
6. Hz.Ömer'in yorum, anlayış ve uygulamalarının kendi usulüne olduğu kadar klâsik usule de örnek teşkil ettiğini, bu örneğe göre usul kaidelerinin oluşturulduğunu biliyorum.
7. Metodolojideki iki hareketten birincisinin klâsik usul içine sığdığını ve burada kısmen uygulandığını, ikinci hareketin ise problemli, sübjektiviteye ve İslâm'ın özüne yabancı şartlardan etkilenmeye açık olduğunu düşünüyorum.
8. Fıkıh tarihinde Hicazlı-Iraklı, eserci-reyci, kelâmcı-hadîsçi, felsefeci-kelâmcı-tasavvufçu şeklindeki -birbirine zıt anlama, yorumlama, çözüm üretme yaklaşımları ve okullarının zaman içinde birbirinden etkilenerek orta ve uygun yolun bulunmasına hizmet ettikleri gibi, bu çağdaş çıkışın da, karşılıklı etkileşim ile "doğru, uygun, orta" yolun bulunmasına hizmet etmesini temenni ediyorum.


 

  Şu anda sayfası gösterilen kitap.
Bu Kitapta:
Önceki Başlık
Sonraki Başlık
İçindekiler
Site Sayfaları
Ana Sayfa
Hakkında
Makaleleri
Kitapları
Soru Konuları
Soru Listesi
Hayrettin Karaman`ın Sohbetleri
Şiirleri
Bütün site içeriğinin genel kelime indeksi.
Sitede Arama
Hayrettin Karaman'ın Siteye Son Eklenen Yazıları
E-posta
Siteyi Link ve Kaynak Gösterimi
m.HayrettinKaraman.net Mobil-Metin Versiyonu Hakkında

Facebook Sayfası:

Bulunduğunuz Sayfayı:



Sayfa başına gider Siteden rastgele bir sayfa seçer. Hafızadaki önceki sayfaya döner Hafızadaki sonraki sayfaya döner
   
Bu Kitapta: Önceki Başlık Sonraki Başlık İçindekiler