www.HayrettinKaraman.net: İslâm Hukuku Profesörü Hayrettin Karaman'ın İnternet Sitesi
Siteden rastgele bir sayfa seçer. Hafızadaki önceki sayfaya döner Hafızadaki sonraki sayfaya döner
 


Prof. Dr. AHMED FEREC SENHÛRÎ ve "Mezheplerin Hükümleri Arasında Telfîk" Adlı Tebliği

Senhûrî'nin Tebliği

7 Mart 1964 (23 Şevval 1383) tarihinde Kahire'de Ezher Üniversitesi İslâmî Araştırmalar Enstitüsü öncülüğünde yapılmış olan kongreye 40 ülkeden 82 delege iştirak etmişti. Buna 27 daimî üye de katılırsa, büyük bir ekseriyetini, dünyaca tanınmış İslâm âlimleri teşkil ettiği için, kongrenin önemi anlaşılacaktır.
Kongrede Türkiye'yi sayın Ali Vasfî Atahan ile sayın Mustafa Runyun temsil etmişlerdi.
Müteakip sayfalarda okuyacağınız tebliğ, sözü geçen kongreye, Evkaf Bakanı Prof. Muhammed Ahmed Ferec Senhûrî tarafından sunulmuştur.1 Tebliğ, telfik meselesini derli-toplu ve ilmî bir şekilde ele almış, önemli kaynaklardan faydalanarak sağlam neticelere ulaşmıştır. Bu bakımdan tercüme ederek okuyuculara sunmayı uygun bulduk.
Kongrede çoğu islâm hukuk ve iktisadiyle alâkalı on dört kadar tebliğ okunmuştur. Ayrıca şu esaslar üzerinde söz ve görüş birliğine varılmıştır:
1. Müslümanların fert ve cemaat olarak herşeyden önce mücadeleye mecbur oldukları tehlike, bütün nevileriyle emperyalizmdir. Siyonizm, komünizm ve batı emperyalizminden müslümanın kalbini, vicdanını, vatanını ve maarifini kurtarmak en büyük farzdır.
2. Dinî hükümlerin asıl kaynağı Allah'ın kitabı ile Rasûlünün sünnetidir. Bu iki kaynaktan hüküm çıkarmak, ictihad şartlarını hâiz her müslümanın hakkı ve vazifesidir.
3. Dinin meşru gördüğü maslahat ve ihtiyaçları tatmin, yeni yeni ortaya çıkan problemlerin çözümünü temin için, bütün fıkıh mezheplerinden seçmeler ve tercihler yapılmalı, burada aranan bulunamadığı takdirde şûra ictihadına başvurulmalıdır.
4. Zekât mevzuu, İslâmî gelir kaynakları, istihsâl yolları ve bunların fert ve cemiyetle alâkaları, âmme ve şahıs hakları... bütün bunlar günün mevzuları haline gelmiştir, müteakip toplantılarda ele alınmalıdır.
5. Mülk edinme ve şahsî mülkiyet İslâmın tanıdığı bir haktır. Mâlikler, mülklerinden dolayı üzerlerine borç olan vazifeleri yerine getirecek, devlet de mülkiyet hakkını koruyacaktır. Haksız iktisaplar ve şüpheli mülkiyetler meşru değildir, bunların sahiplerine iâdesi gerekir.
6. Kongre, müslümanlar arasında daha sıkı bir iş ve kültür birliği için gayret edecek, tefrika sebeplerini ortadan kaldırmaya çalışacaktır.
Kaynak: İslâmî Araştırmalar Enstitüsü Birinci Konferansını muhtevi mecmua (el-Ezher özel sayısı), s. 393-395.

Mezheplerin Hükümleri Arasında Telfîk

Önsöz
Hakkıyla hamd, her mânasıyla övgü Allah'a mahsustur. O'na hamdeder, yardımını diler, affını niyaz eylerim. Peygamberlerin sonuncusu, rasûllerin en üstünü Efendimiz Muhammed'e (s.a.), Allah'ın has kulları, hayırlı kişiler, hidâyet rehberleri, irfan ve nûrun sembolleri olan ashabına Allah'ın salâtu selâmını dilerim. Onların yoluna giren ve güzelce izleyenlere de selâm olsun...
İmdi telfik edilmiş mesele veya taklîdde telfik yahut da mukallid (müctehid olamayan) bir müslümanın ibadet ve diğer hususlarda tatbik etmek üzere çeşitli mezheplerin hükümleri arasından seçim yapması, İslâm tarihinin başlangıcından hayli uzak bir zaman geçtikten sonra ele alınmış, üzerinde durulmuştur. Usûl kitaplarından daha çok da fıkıh kitaplarında yer almıştır. Bildiğime göre bu meseleyi ne müctehidler, ne mezhebde müctehid olanlar, ne de tarhîc suretiyle ictihadda bulunanlar ele almıştır. Meseleyi daha aşağı derecede bulunanlar ele almış, iman ve hüsn-i niyyetle görüşlerini serdetmiş, umumi kitaplarda veya hususi risâlelerde yazacaklarını yazmışlardır. Allah hepsini en güzel bir şekilde mükâfatlandırsın! Bu mevzuda gösterilen itina, diğer konulardan daha çok ibadet, nikâh ve talâk mevzularında görülmüştür.
Asrımızda, kanun haline getirmek üzere çeşitli mezheplerin hükümleri arasında tercih ve seçme mevzuu ortaya çıkınca, cüz'î meselelerde amelî telfîk ile bu parça hükümlere bakmadan genel kurallar üzerinde telfîk1 ile bu parça hükümlere bakmadan genel kurallar birbirine karıştırılarak mânasız gürültüler koparılınca... gerçeği göstermek ve müslümanları aydınlatmak için meselenin üzerine eğilmek zaruri oldu.
Bu mesele üzerinde araştırma yapanlar iki yoldan yürümüşlerdir:
1. İki usûl meselesi yolundan yürüyenler. Bu meseleler:
a) Bir asrın müctehidleri bir mesele üzerinde iki veya daha fazla görüş ileri sürmüşlerse, bunlardan başka bir görüş daha ileri sürme meselesi,
b) Mürekkep icmâ meselesidir.
2. Bundan başka bir yol takip edenler de olmuş fakat birincisinden pek de uzağa gitmemişlerdir.
Müleffak2 mesele üzerinde araştırma yapacak olanlar önce yukarıdaki iki mesele üzerinde durmalı, sonra araştırmalarını buna bina etmelidirler.
Sunduğum tebliğ, bu iki mesele hakkında elde edebildiğim bilgi ve kanatleri muhtevidir. Mevzumuz içinde hususi bir önem taşıdığı için giriş mahiyetinde olarak islâm hukukunun geçirdiği devirler ve hepsi birden fıkhı meydana getiren mezhepler üzerinde de kısaca duruldu. Yüce Allah'tan beni hatalardan uzak tutmasını, başarı lûtfeylemesini ve doğruya iletmesini niyaz eylerim.

Giriş
Allah, rasûlü Muhammed'i (s.a.), insanları karanlıklardan aydınlığa, Yüce Allah'ın yoluna iletsin diye gönderdi. Kur'an-ı Kerim'i insanlar için bir rehber olsun diye, hakkı bâtıldan ayıran, doğru yolu gösteren bir kitap olarak O'na vahyetti. O'na sapsağlam yolu, gerçek iman, doğru inanç yolunu, akla hitap, onu tefekkür ve muhakeme ile terbiye yolunu, Alîm ve Habîr olan Allah'ın, insanların dünya ve âhiret saadetini tekeffül etmesini ve ilâhî şeriatlerin ve dinlerin sonuncusu olmasını dilediği amelî hükümler yolunu vahyetti.
Onun yüce hikmeti, gönderdiği hükümlerden bir kısmının yeter derecede ve detaylarıyla açıklanmış, diğer kısmının ise küllî ve her asrın, her yerin ihtiyaçlarıyla telif edilebilecek şekilde elastikî olmasını gerektirmiştir. Her iki kısım içinde de, ehil olanların ictihadları için, açık kapılar ve geniş imkânlar bahşetmiştir.
Allah Taâlâ dinini tamamlayıp, nimetini ikmâl edince ve Paygamberimiz de En Yüce Dost'a kavuşunca vahiy kesilmiş, teşrî asrı sona ermiş ve ictihad asırları başlamıştır.
Bütün diğer milletlerde olduğu gibi O'nun da ashabı içinde, ilmin zirvesine ulaşmış bulunanlar, onlardan daha aşağı derecede olanlar ve büyük çoğunluğu teşkil eden avam bulunmuştur. Bu sebeple bilmeyenlerin bilenlere müracaat etmeleri de bir dinî vecibe olmuştur. Böylece fetva ve fetva soranlar durmadan artmıştır. Ancak hiçbir kimse kendini daima bir âlimden sormaya veya bir müftünün bütün fetvalarına tâbi olmaya mecbur görmemiştir.
Hidâyetin önderleri, Allah'ın has kulları olan âlimler öğretme, fetva ve ictihad üzerine eğilmişler, birbiri peşinden gelen hâdiseler, yeni meseleler karşısında kaldıkça, Allah'ın kitabı ve Rasûlünün sünnetinden yola çıkararak bunlar hakkında fetvalar vermişlerdir. Aradıklarını bu iki kaynakta açıkça bulamadıkları zaman ictihad etmişler, ictihadlarında da bazan ittifak, bazan ihtilaf eylemişlerdir. Bütün ictihadları ümmet için rahmet olmuş, taassup, tefrika ve ölçüsüzlük izlerini taşımaktan uzak bulunmuş, insanların, problemlerine çözüm bulabilmeleri için bu ictihadlar geniş ve bereketli bir kaynak olmuştur.
Bu sâyede İslâm hukukunun hududu iyice genişlemiş, sonradan gelenler için doğru yolun işaret taşları dikilmiştir. Sonrakiler de bunlara uymuş, onların rehberliğinde yol almış, kendi ictihadlarına muhtaç olan noktalarda ictihad eylemiş, yeni hâdise ve meseleleri karşılamışlardır. Böylece İslâm hukukunun hududu daha da genişlemiştir. Halka gelince onlar, yine öncekiler gibi, kendilerini devamlı olarak bir kimseye bağlı saymamış, öğrenme ve tatbik etme hususlarında muayyen bir imâmın mezhebine bağlanmamışlardır.
Muayyen şehirlerin isimleriyle anılan fakihler (fukahâu'l-emsâr) devri gelince bunlar kendilerinden sonrakilere örnek olan çığırı açtılar, önceki yüce âlimlerin söz ve görüşlerine müracaatla onların rehberliğinde ilerlediler, ittifak ve ihtilaflarını öğrenip zaptettiler, her biri ictihada lüzum gördüğü yerlerde ictihad etti, yeni hâdiseler, sonradan meydana gelen problemler ile karşılaştılar, bunları çözdüler, açıkladılar, kısımlara ayırarak tertip ve düzene soktular. Her müctehidin birçok talebesi ve tâbii vardı. Gurup mezheplerinin tedvini başladı; her mezhebin kadrosu içinde, mezhep kendi ismiyle anılan imamın, mesâi arkadaşlarının ve ileri gelen tâbilerinin söz ve görüşleri tedvid edildi.
Her mezhebin tâbileri arasında, seleflerinin derecesine yetişememiş âlim, hâfız ve mütehassıs kişiler yetişti. Bunlar usûl ve fürûda imamlarına muhalefet etmiyorlar, fakat onlardan bir görüş rivayet edilmemiş bulunan yerlerde ictihad ediyorlardı. İmamlarına ve onun mesai akradaşlarına izafe edilmemekle beraber bunların ictihadları da mezhep içinde yer ve itibar kazandı.
Yine her mezhebin sâlikleri arasında, bundan öncekilerin derecelerine ulaşamayan, fakat kapalı geçilmiş hususları açıklayan, mutlak söylenmiş sözlerin kayıt ve şartlarını tesbit eden ve mezheplerince kabul edilmiş prensiplere göre meseleleri halleden âlimler bulunmuştur.
Bunların da derecelerine ulaşamayan fakat mezhebde muteber olan sözü böyle olmayandan, kuvvetli olanı zayıf olandan ayırabilen, mezhebin kabul ettiği tercih kaidelerine göre gerekli tercihleri yapabilen zatlar yetişmiştir. Bundan öncekiler gibi bunların da verdiği hükümler olmuştur.
Buraya kadar anlatılan derecelerden hiç birinde yer alamamakla beraber, hüküm çıkarma işini de büsbütün terketmeyen, kendilerinden daha fakih olan zevatın sözlerini inceleyerek bunlardan hükümler çıkaran, meseleleri bunlara göre hükme bağlayan müelliflerin hükümleri de yine mezhep içinde yer almıştır. Günümüze kadar devam etmekte olan bu sonuncu faaliyet sahiplerine ait hükümler büyük bir yekûna ulaşmaktadır.
Son üç derecenin içinde yer alan zevatın sözlerinin değeri hakkında fakihler ve usûlcüler gerekli açıklamayı yapmışlarsa da bunların sözleri de mezhep hükümleri içinde yer almıştır. Mezhep içinde yer aldığı ve rivayet edildiği halde muteber olan ve olmayan görüşleri tesbit etmek için muhtasar kitaplara, kezâ fıkıh kitaplarının derecelerini ortaya koymak için yapılan çalışmalara yukarıda arzedilen husus sebep olmuştur. İslâm hukukunun tarihi seyrine dikkatle göz atanlar anlar ki mezheb içinde ictihad hareketi hiçbir zaman durmamış, sadece anlayış, sözün gerekli kıldığı hüküm ve benzeri gibi isimlerle örtülü olarak devam ettirilmiştir. Bazı kimselerin zannı hilâfına İslâm hukuku donup kalmamış, böylece yürümüştür. Kanaatimce bu hareket, zaman zaman tetkik hususunda gerekli titizliği göstermemek, işi daha zor ve içinden çıkılmaz hale getirmek gibi kusurları olmasa, zararlı olmak bir tarafa hayırlı bile olmuştur.
Durum ne olursa olsun bugün eline bir fıkıh kitabı alan kimse onda şu hükümleri bulacaktır:
1. Dinden olduğu herkes tarafından kesin olarak bilinen hükümler.
2. Böyle olmayan kesin hükümler.
3. Mezhebin imamına, mesâi arkadaşlarına ve ona müntesib müctehidlere ait hükümler.
4. Tahrîc ve tercih ehliyetini haiz müctehidlerin çıkardığı hükümler.
5. Yukarda geçen son üç dereceye mensup âlimlerin ortaya koyduğu hükümler.
Aşağıdaki incelememizde göreceğimiz gibi, "telfîk ve taklîd" mevzuunu ele alanlar bu son üç derecedeki kişilerden öteye geçmez.
Şüphe yok ki gerek sahabe fakihleri ve gerekse onlardan sonraki nesil müctehidlerinin kendilerine göre ilim, zekâ ve ictihad melekeleri, hukukî ictihad zevkleri ve hüküm çıkarırken kullandıkları ictihad usûl ve yolları vardı. Fakat işin başında bu usûl ve yollar hükümlerden ayrılmış ve bir araya toplanmış değildi, ictihad ve fıkhî sözleri arasında karışık olarak yer alıyordu. Tedvin devri başlarken de bu usûl ve metodlar dar bir çerçeve içinde toplanmış, müstakil usûl kitapları olmaktan çok, fıkha ait bir kitabın girişine benzer şekilde bulunuyordu. Sonra müctehidler devrinde, bu hüküm prensip ve metodları üzerinde müctehidlerle onların ilk tâbileri genişçe durdular, artık bunlar müstakil bir ilim manzarasına bürünmüş oldu. Daha sonraki devirlerde bunlara bir takım mukaddimeler kondu ve ekler yapıldı.
Mezheplerin mukallid tâbilerinden olan usûlcülerin münakaşasına daldığı meselelerden biri de -bu tebliğde üzerinde durulacak olan- "üçüncü bir görüş ortaya atmak", "mürekkep icmâ" ve "mürekkep ictihad" meselesi olmuştur.
Bu meselelerde onlar, müctehid imamlardan nakledilmiş açık sözlere dayanamayıp, bunların üstü kapalı sözleri ve fıkıh hükümleri içine serpilmiş bulunan görüşleri arasından kendilerine şahid ve dayanak bulmaya çalışmışlardır.
Sonra gelenler, mukallidin muayyen bir mezhebe bağlanması, bu mezhebden başka bir mezhebe toptan veya kısmen geçmesinin cevazı üzerinde söz etmiş, daha sonra gelenlerin pek azı da telfîk meselesi üzerinde durmuştur.

Telfîk
Sıhâh, Esâsu'l-belâğa, Kamûs ve benzeri lûğat kitaplarının kaydettiğine göre, telfîk kelimesinin kökü olan l.f.k. kumaşın iki kenarını bir araya getirip dikmek demektir. "Telafeka'l-kavm" mecazî olarak:"araları düzeldi, yumuşadılar" mânasındadır. Bunlardan başka kelime şu mânalarda da kullanılmaktadır: Uydurmak, süslemek, ulaşmak, iltihak etmek, anlamamak, elde edememek, eli boş dönmek...
Bu kökün en çok kullanılan lûğat mânası: Eşya veya işleri bir araya getirmek, birleştirmek, birbirine uygun kılmak, tek vetire halinde yürümesini sağlamak demektir. Fukaha, usûlcüler ve hadisçiler de "telfik" kelimesini bu mânadan alarak kullanmışlardır. Keşfü'z-zunûn'da kaydedildiği gibi "Hadis telfiki ilmi, hadis ilminin dallarından biridir; bu ilim, dış görünüşleri birbirine zıt olan hadisleri, âmm ise tahsis ederek, mutlak ise kayıtlayarak, hâdise birkaç defa cereyan etmişse buna bağlayarak telif eder, birbirine uygun hâle koyar. Hadis şârihleri, hadisleri şerhederken çok defa bunu yaparlar. Bazı âlimler de daha fazla üzerinde durarak bu mevzuda müstakil eserler yazmışlardır.
Fakihler der ki: Bir ay âilesinin yanına gitmemeye yemin eden bir kimse, ay yirmi dokuz çektiği için otuzuncu gün giderse; yemini ayın başında yapmışsa yemini bozulmaz; fakat ortasında yapmışsa ayı otuz olarak telfîk etmesi gerekir mi, yoksa yine yirmi dokuzla iktifâ edebilir mi? Ekseriyet telfîk gerekir görüşündedirler.1
Halîl'in Muhtasar'ı ile onun büyük şerhinde, yemin bahsinde2 kaydedildiği gibi: Yemine keffâret olarak bir miktar yedirmek, geri kalan kısmı için de giydirmek şeklinde, keffâretin iki nev'i arasında telfîk (birleştirme) yapılmış olursa kâfi gelmez. Fakat bir nev'in bir-iki kısmı arasında bu telfik yapılmış olursa câizdir: Belli ölçeklerle bir miktar yiyecek vermek, bir miktarını da doğrudan doğruya yedirmek gibi. (Bunların hepsi yedirme mânasına gelen "ıt'âm" da birleşir.)
Kezâ Emîr, Mecmû ve onun şerhinde bu tâbiri şöylece kullanmıştır: Beş fakiri doyurmak, diğer beşini de giydirmek şeklinde, keffâretin iki nev'i arasında telfîk câiz değildir, fakat beşine ölçekle vermek, beşini de bizzat doyurmak şeklinde -hepsi bir neviden telfik- olabilir...
Fakihler ve usûl âlimleri, taklîd mevzuunda da telfîk kelimesini bu yolda kullanmışlardır: "Taklîdde telfîk", "müleffak mesele"3 gibi. Bütün bu kullanışlarda telfikin yukarda geçen ilk mânası vardır. Herhangi bir kimsenin kullandığını bilmemekle beraber birleşik ictihad için de aynı tâbir kullanılabilir kanaatindeyim.

İctihadda telfîk
İctihadda telfîk veya "mürekkep ictihad" tâbirinden maksadım şudur: İki veya daha fazla müctehid bir mesele üzerinde ictihad ediyorlar, bunların iki veya daha fazla farklı görüşleri bulunuyor, bunlardan sonra gelen başka bir müctehid de aynı mevzu ve mesele üzerinde ictihad ediyor, ictihadı neticesinde her görüşten bir kısmını almış gibi oluyor ve bunun toplamı o mevzuda kendisinin reyi ve mezhebi oluyor. İşte onun bu ictihadı kendinden öncekilere nisbetle mürekkep bir ictihad olmuştur, ben buna "ictihadda telfîk" demekte bir mahzur görmüyorum.
Bu nevi ictihad, usûlcülerin ele aldığı şu iki meselenin birçok sık ve şekillerinde meydana gelebilir:
1. Sahabe veya bir asrın müctehidleri bir mesele üzerinde iki yahut daha fazla görüş ileri sürmüşlerse, durum bu merkezde iken o asır sona erdikten sonra gelen müctehidler, aynı meselde daha öncekilerin ileri sürmediği üçüncü bir görüş ileri sürebilirler mi, süremezler mi?
2. Sahabe veya bir asrın müctehidleri bir mesele üzerinde iki görüş halinde ihtilaf ettikten sonra gelen bir müctehid, bir meselede öncekilerin bir görüşünü, diğer bir meselede de diğer görüşünü alabilir mi, alamaz mı?
işte bu iki mesele üzerinde usûl âlimlerinin ihtilâfı vardır:
Gazâlî el-Müstasfâ'da4 İsnevî de Beyzâvî'nin Minhac'ına yazdığı şerhte5 birinci ihtilaf konusunu ele alarak şöyle diyorlar: "Üzerinde ihtilaf edilen mesele ancak, bir asır ve neslin bütün müctehidlerinin mesele üzerinde durmuş ve ihtilaf etmiş olduklarını bilmekle tahakkuk eder. Yoksa sadece herhangi bir asırda ileri sürülmüş görüşleri nakletmek üçüncü bir görüş ileri sürmeye mâni değildir, zira "belki de o asırda daha başka görüş ve ictihadlar olmuştur da bize intikal etmemiştir" diyebiliriz."
Meseleyi bu vaziyet içinde tavzîh edince iş iyice kolaylaşmış oluyor; çünkü bilhassa ashab devrinden sonra bu şartlar içinde bize nakledilmiş bir meseleye rastlamak hayli güçtür.
Eski Hanefî usûlcüler ikinci meseleyi ele almamış fakat birinci mesele üzerinde durmuşlardır. Nitekim Şemsu'l-eimme Serahsî Usûl'ünde, Fahru'l-İslâm Pezdevî6 Usûl'ünde, Ebu'l-Berakât Nesefî Menâr'da7 bir üçüncü görüş öne sürmeyi menederek şöyle demişlerdir: Sükûtun kabul sayıldığı ve bununla da icmâ meydana geleceği benimsenmiş bir kaidedir. Meselemiz de bu kaideye dayanır; bir asrın müctehidleri iki veya daha fazla görüş üzerinde ihtilaf etmişlerse, o asırda başka bir görüş ve reyin bulunmadığına icmâ etmişler demektir. Buna göre üçüncü bir görüş ileri sürmek, daha önce meydana gelmiş bulunan icma'a aykırı bir hareket olur. Mezkür usûlcüler, "Bu, ortaya koydukları ve sükût ettiklerini ifade eder, fakat ileri sürülen iki görüşün bütün müctehidler tarafından kabul edildiğini göstermez, dolayısıyla da icmâ sayılmaz ve madem ki ihtilaf etmişlerdir şu halde mesele ictihada terkedilmiş bir meseledir, başkaları da bunun üzerinde ictihad edebilir.." diyerek bunun (üçüncü bir görüş ileri sürmenin) câiz olduğunu kabul edenlere de uzun boylu cevaplar vermişlerdir. Ayrıca sahabeden sonrakilerin sükûtlarının da aynı mahiyette olup olmadığını tartışmışlardır.
Şâfiîlerden İmâmu'l-Harameyn de, görüşlerin birkaç reyden ibaret kalması ve daha başka görüşlerin de var olduğunun bize nakledilmemiş bulunması icmâdır diyerek Bürhan'da8 birinci meseleye temas etmiş, "üçüncü görüşün ileri sürülmesi câiz değildir", demiş ve aksi tezi savunanlara cevaplar vermiştir.
Şâfiî Ebu İshak Şîrâzî Lüma'da9 iki meseleyi ayrı ayrı ele almış, her ikisini de sahabenin ihtilafında bahis mevzuu etmiş, birincisinde câiz olmadığı görüşünü savunarak muhalifleri cevaplandırmış, ikinci meselede ise şöyle demiştir: eğer ihtilafta bulunanlar, çözümü söz konusu olan iki meselenin birbirine eşit olduğunu söylememişlerse tabiî iki meseleden birinde bir grubun, diğerinde de diğer grubun görüşünü alabilir. Bazı kimseler bunun da üçüncü bir görüş ileri sürmek demek olduğunu söylemişlerse de bu söz yanlıştır; çünkü her iki meselede de bir sahabe grubuna uyulmuştur."
Eğer iki meselenin birbirine eşit olduğu söylenmişse Şîrazî'nin üstadı Ebu't-Tayyib Tabarî "bu da câiz olabilir" dediği halde kendisi, aralarında fark bulunmadığı ve eşit olduklarında icmâ bulunduğu için caiz olmaz demiştir.
Razî, Mahsûl'de iki meseleyi ayrı ayrı ele almış, mutlak olarak caiz ve gayr-i caiz oluşuna ait iki görüşü de nakletmiş10 sonra da şöyle demiştir: Doğru olan işi tafsîle tâbi tutmaktır, o da gelecektir..
Kadı Beyzâvî Minhâcu'l-vüsûl'de11, Sübkî Cem'u'l-cevami'de12 Karâfî Tenkîhu'l-füsûl ve şerhinde13 yine iki meseleyi ayrı ayrı bahse konu etmiştir.
Daha sonra çeşitli mezheplerden birçok usûlcü bu iki meseleyi tek mesele haline getirmiş, mutlak olarak kabul veya red hakkındaki görüşleri nakletmiş ve şöyle demişlerdir: "Sükûtun ittifak ve kabul olduğunu, bunun üçüncü bir görüş ileri sürmek veya iki ictihadı birbirinden ayırmanın (fasl) câiz olmadığı hakkında bir icmâ mahiyetinde olacağını söylemek kolay değildir. Meseleyi daha geniş bir açıklama kadrosu içinde ele almak gerekir..." Bunu söyleyen usûlcüler: Âmidî İhkâm'da14, İbn Hâcib Muhtasar'da15, Sadru'ş-şerîa Tenkîh ve Tavzîh'te16 Molla Hüsrev Mirkat ve şerhi Mir'ât'da17 Molla Fenârî Fusûlü'l-bedâyi'de18, Kemâl İbn Hümam Tahrîr'de19, İbn Abdi'ş-şekûr Müsellemü's-sübût'da.20
Bunlardan İbn Hümâm, eski Hanefî usûlcülerinin mutlak olarak caiz görmemelerini tercih etmiş, İbn Abdi'ş-şekûr da bunu kabullenmiştir. Ancak iki meselenin mesâllerini bir araya getirmiş olmakla beraber, Sadru'ş-şeria kadar geniş tafsilât vermemişlerdir.
Son olarak işaret etitğimiz (Sadru'ş-şerîa'nın verdiği) tafsilâtın özü şudur: Mürekkeb icmâa sarılmak ve iki ictihadı birbirinden ayırmayı (ki buna fasıl diyorlar) kimsenin kabul etmediğini söylemek, münâzara ve hasmı ilzâm gibi yerlerde geçerli ise de bunlar gerçeği ortaya koyma ve iddia edilen hükmü isbat hususlarında bir işe yaramaz. Doğrusu meseleyi genişçe ele alıp incelemektir. Bahis konusu olan iki rey ve ictihad, şer'î ve gerçekleşmiş tek bir vâkıada ortaklaşa bulunup, üçüncü bir rey bunun iptalini gerekli kılmadıkça üçüncü görüş için bâtıldır denilemez.
Kezâ bir hükümde ortaklaşa bulunmadıkça veya şer'î olmayan bir işte bir araya gelmiş bulundukça yahut da gerçekleşmemiş (itibârî) bir iş bahismevzuu oldukça üçüncü bir görüşün iptaline gidilmenin mânası yoktur. Çünkü bunlarda bir mahzûr bulunduğu ileri sürülemez.
Meselenin kısımlara ayırarak izahı:
1. Üzerinde ihtilaf edilmiş bulunan hüküm ya bir veya birden fazla yer ile alâkalıdır, bu yerler arasında da irtibat vardır.
2. İleri sürülen görüşlerden birincisi, hükmün bu yerlerden birinde var, diğerinde yok oluşudur. İkinci görüş de bunun aksinedir.
3. Birden fazla yer ile alâkalı bulunduğunda: Görüşlerden birincisi hükmün her iki yerde de var, ikincisi ise her iki yerde de yok olduğunu ifade etmektedir.
4. Yine birden fazla yerde, görüşlerden birincisi hükmün bu yerlerden birinde var, diğerinde yok olduğu şeklindedir.
İkinci görüş ise hükmün iki yerden her birinde ya var veya yok oluşu şeklindedir. Aşağıda vereceğimiz -dört nevi içindeki- misâllerle konu daha iyi anlaşılacaktır.
1. Üzerinde ihtilaf edilen hükmün bir yere ait olduğu şıkkın misâlleri:
a) Kardeşlerle beraber bulunan dedenin mirası: Bu mevzuda iki görüş ileri sürülmüştür: Birincisi mirası yalnız onun alacağı, ikincisi ise kardeşlerle taksim edeceğidir. İki görüş bir yer ve işte ortaklaşa bulunmaktadır, yani ikisi de aynı mesele için söylenmiştir. Mesele şer'îdir, vukubulmuştur ve şu müşterek noktada icmâ vardır: Dede kardeşlerle beraber bulunduğunda mirastan mahrum olmaz. Bunun aksine ileri sürülecek görüş icmâa aykırı olur.
b) Kayıp bir kimsenin eşi: Kendisine kocasının öldüğü bildirilse, o da bir başkasıyla evlenip ikinci eşinden bir çocuğu da dünyaya gelmiş bulunsa, bu durumda eski kocası çıkar gelirse Ebu Hanife'ye göre çocuk birinci kocanın, Şâfiî'ye göre ise ikinci kocanın olur. İmdi çocuğun ikisine de ait olmayacağı veya ikisine birden nisbet edileceği şeklinde üçüncü bir görüş ileri sürülürse, ikisinden ancak birine ait olacağı şeklindeki icmâa aykırı olur. Bu da şer'i ve vukubulmuş bir iş olduğu için üçüncü görüş bâtıl olur.
c) Vücudun, normal iki yoldan başka bir yerinden çıkan şey Ebu Hanife'ye göre abdesti bozar, Şâfiî'ye göre ise bozmaz, sadece orasını yıkamak gerekir. Şimdi bu iki görüş, bir nevi temizliğin gerekli bulunduğunda birleşmiş oluyor. Ne bozar ne de yıkamak gerekir şeklinde ileri sürülebilecek üçüncü bir görüş, şer'î, gerçekleşmiş ve tek bir vak'a üzerinde vukubulmuş icmâa aykırı olacağından bâtıl olur. Her ikisinin de (hem abdest, hem de meselâ kanayan yerin yıkanması) gerekli olduğunu ileri süren bir üçüncü görüş ise, önceki iki ictihadın müşterek bulunduğu noktaya aykırı olmaz, bu da bir mürekkep (birleşik) ictihad olduğu halde bâtıl olmaz.
d) Faizin illeti: Faizin nerelerde ve hangi durumlarda gerçekleştiğini bize gösteren vasıf (illet) üzerinde ihtilaf edilmiştir: Ölçü ile cins diyen olmuş, yenilir olmak ile cins birliği diyen olmuş, cins birliği ile beraber bir müddet bekletilebilen (iddihar edilen) eşya olması ileri sürülmüştür... Bunlardan başka bir görüş daha ileri sürmekte mahzur yoktur; çünkü bu görüşler, reel ve tek bir şer'î hükümde birleşmiyor, ayrıca her birinin hakiki değil, itibârî birer mefhumu var; bununla beraber illet de şer'î bir hüküm değildir. Evet, cins birliği dışında faizin tahakkuk etmeyeceği bir hükümdür, bir kimse çıkar da cins birliğinin illet oluşla alâkası yoktur derse buna muhâlefet etmiş olur.
e) Satın alınmış bir cariye ile yeni sahibi birleşiyor, sonra cariyede reddedilmesini gerektiren bir husus görüyor, fakat ortada birleşme olayı var... Bu hâdise için iki görüş ileri sürülmüştür: 1. Geri verilemez, 2. Bir miktar tazminat ile geri verilebilir. Bu iki görüş şer'î ve gerçek tek bir hükümde birleşiyor: Satıcıya fiatın bir miktarının verilmesi; geri verilmediğinde bütün bedel, geri verildiği takdirde ise bedelin bir kısmı. Hiçbir şey verilmeden cariyenin geri verilebileceği görüşü, tek ve hakiki olan şer'î bir hükümde vukubulmuş icmâa aykırı olur. Fakat Şâfiî bir şey ödenmeden geri verilebileceğini söylemiştir. Gazâlî bunun sebebini şöyle açıklıyor: Şâfiî böyle söyledi, çünkü bütün sahabe bu meselenin münakaşasına iştırak etmiş değildir, bize ancak bir kısmının görüşü nakledilmiştir.
2. Üzerinde ihtilaf edilen hükmün yeri birden fazla olan şıklardan birincisine misâl: Abdestli bir kimse hacamet yaptırır (bir çeşit kan aldırma işi) ve şehvetsiz olarak kadının bir yerine dokunursa İmam Ebu Hanife'ye göre kan aldırmakla abdesti bozulur, dokunmakla bozulmaz. Şâfiî'ye göre ise durum bunun tam tersidir.
Her ikisiyle de abdest bozulur veya ikisiyle de bozulmaz, şeklindeki üçüncü bir ictihadda, üzerinde icmâ edilmiş şer'î bir hükmü ibtal mânası bulunmaz. Bu üçüncü ictihad önceki iki ictihada ayrı ayrı birer hükümde uyar. Kan aldırma ve dokunma birbirinden farklı olduğu için, abdestin bozulması hükmündeki iştirâk şer'î bir şey üzerinde ittifak demek değildir.
Şöyle bir itiraz yapılabilir:
Her iki görüş, dinî temizliğin bulunmadığı ve bu iki işi yapan kimsenin -yeniden abdest almadan- kılacağı namazın câiz olmadığında birleşiyor.
Cevap: Bu mürekkep (birleştirilmiş) bir icmadır; çünkü illetler farklı olarak bir hükümde birleşme vardır. Hanifîlere göre kan aldırma, Şâfiîlere göre de kadına dokunma sebep ve illeti yüzünden câiz olmamaktadır. Bu iki hüküm birbirinden ayrıdır ve yekdiğeri ile alâkaları yoktur. Ayrıca, her iki durumda da bâtıl oluş üzerinde icmâ vardır sözü de kabul edilemez; çünkü icmâ ile sâbit olan hüküm kesin olur, burada ise kesinlik yoktur, zira bu iki imamdan her biri diğerinin ictihadı hakkında şu kanaattedir: Kendi mezhebi hata ihtimali olmakla beraber doğrudur, muhalifinin mezhebi ise doğruluk ihtimali bulunmakla beraber hatalıdır. Şu halde bâtıl oluş kesin olarak sâbit değildir ve icma da yoktur.
İşte bu misalde bahis mevzuu olan üçüncü görüş "mürekkep bir ictihad" ve "ictihadda telfîk"tir.
Burada şuna da dikkat etmek gerekir: Üzerinde durulan husus, iki veya daha fazla görüşün doğrudan doğruya kendisiyle ilgili bulunduğu ve üzerinde birleştiği şer'î iştir. (Meselâ kanın abdesti bozması veya bozmaması) Şer'î temizlik veya namaz gibi, birçok hükümlerin ilgili olduğu yerleri kendisinde toplayan mürekkep amel burada herhangi bir şekilde bahse mevzu olmamış, bir hüküm ve neticenin kül halinde onunla ilgisi nazar-ı itibara alınmamıştır.
3. İkinci şıkka misâller:
a) Eşlerden biri vefat edince, diğeri ve baba ile -miras taksiminde karşılaştığı zaman- ananın alacağı miktar hakkında görüş ayrılıkları vardır: Eş hakkını aldıktan sonra ana bütün terikenin üçte birini alır; bu İbn Abbas'ın görüşüdür. Eşin hakkı verildikten sonra geri kalanın üçte birini alır; bu da sahabenin umumi görüşüdür.
Koca ile beraber olursa kalanın üçte birini, zevce ile beraber bulunursa tümünün üçte birini alır görüşü üçüncü bir ictihaddır ve Şurayh'a aittır.
b) Sonradan fark edilen bir kusur sebebiyle nikâhın feshi de ihtilaf mevzuu olmuştur.
Şâfiî bununla feshedilebilir derken Hanefiler feshedilmez görüşünü ileri sürüyorlar. Bunlara göre, hadımlık ve iktidarsızlık sebebiyle karı-kocayı ayırmak fesih değildir, hâkimin eş namına boşaması demektir.
İmdi bu kusurlardan bazıları sebebiyle feshedilebileceğini ileri sürmek üçüncü bir görüştür. Bu iki misâlde de üçüncü görüş ve ictihad, daha önce vukubulmuş iki ictihad arasında müşterek ve şer'î bir hükmü ortadan kaldırmıyor, dolayısıyla da câiz oluyor.
c) Ergenlik çağına ulaşmış bekâr bir kızı evlenmeye zorlama hakkında baba ile dedenin vilayeti (selâhiyeti) üzerinde ihtilaf edilmiştir. İmam Şâfiî her ikisi için de icbar hakkı vardır derken, Hanefîler ikisi için de bu hak yoktur, diyorlar. Dedenin değil de babanın icbar hakkı vardır demek, üçüncü bir ictihaddır.* Fakat bu ictihad, ikisi arasında ortak bulunan şer'î bir hususu ortadan kaldırıyor; bu husus, baba ile dedenin vilayet mevzuunda eşit olduklarıdır, çünkü baba bulunmadığı zaman vilayette dede baba gibidir, aralarındaki bu eşitlik şer'î bir hükümdür, üçüncü görüş bunu ortadan kaldırıyor, üzerinde icmâ edilen bir hususu ortadan kaldırmaya yönelmiş bulunduğu için de câiz değildir.

4. Üçüncü şıkka misâller:
a) Kâbe'nin ortasında kılınan namaz hususunda ihtilaf edilmiştir. İmam Şâfiî nâfile namaz kılmak câiz, farz kılmak ise gayr-i câizdir diyor. İmam Ebu Hanife her ikisi de câizdir diyor. Buna göre nâfilenin câiz olduğunda ittifak edilmiş oluyor.
Her ikisinin de caiz olmadığını yahut nâfilenin değil de farzın câiz olduğunu söylemek, "nafile kılmanın câiz olduğu" şeklindeki icmâ'lı hükme aykırıdır.
b) Ana karnındaki yavru hayvanın satışı ile, şartlı satış hakkında: Ebu Hanife ikincisi mülkiyet ifade eder, birincisi etmez diyor. İmam Şâfiî ikisi de yeni bir mülkiyet ifade etmez diyor. Birinci satışın mülkiyet ifade etmediğinde ittifak edilmiş oluyor. Her ikisinin de mülkiyet ifade edebileceğini yahut ikincisinin değil de, birincinin ifade edeceğini söylemek, üzerinde icmâ edilmiş hükme aykırıdır. Sa'd, Telvîh'te bu misâli münakaşa mevzuu yaparak şöyle diyor: Bu ikisi, aralarında hiçbir alâka bulunmayan iki ayrı meseledir, bunlardan biri üzerinde de ittifak hâsıl olmuştur...
Sa'd'in dediği isabetlidir. Gayr-i müslime mukabil müslümanı öldürmekle, kaybolmuş biri hakkında hüküm gibi birbirinden ayrı ve irtibatsız iki mesele, açıklamakta olduğumuz mevzua girmez.
Bütün bu geçen açıklamalardan şu neticelere varmış bulunuyoruz.
1. Yukarıda bahis konusu edilen iki usûl meselesi -bunlar ister iki ayrı mesele, ister ikisi bir mesele kabul edilsin- usûlcüler arasında ihtilafa mahal etşkil etmiş, bir grup mutlak olarak kabul etmemiş, bir grup kaytısız şartsız câizdir demiş, üçüncü bir grup da yukarda anlatıldığı şekilde meseleyi kısımlara ayırarak ele almıştır.
2. Mutlak olarak câiz olmadığı görüşünde bulunanlar şu temele dayanıyorlar: Mesele üzerinde ihtilaf eden müctehidlerin üçüncü bir görüş ileri sürmemiş olmaları (sükûtları) böyle bir görüşü kabul etmedikleri üzerinde icmâ etmiş olmaları demektir.
Meseleyi tafsile tâbi tutanlar, üçüncü görüşü kabul etmedikleri örneklerde, ihtilaflar arasında oluşan müşterek hükme dayanıyorlar. Halbuki bir asırda yaşayan bütün müctehidlerin, üzerinde ihtilaf edilmiş bulunan meseleyi ele aldıkları ve muhtelif görüşler ileri sürdükleri bilinmedikçe mezkür icmaların hâsıl olduğu ileri sürülemez; ancak bazı müctehidlerin mesele üzerindeki görüş ve sözlerini nakletmek herhangi bir icmâın tahakkuku için kâfi delil değildir.
3. Üzerinde ihtilaf edilen bir hükmün alâkalı bulunduğu yer birden fazla olduğu takdirde, bütün bu yerleri ihtiva eden ve ismine "mürekkep hakikat ve vâkıa" denen şeye (meselâ bütünüyle abdeste) değil, sâdece ileri sürülen görüşlerin üzerinde birleştiği hükme ve noktaya (meselâ işemenin abdesti bozduğu hükmüne) bakılır. Hacamet yaptırıp kan aldıran ve meselâ eliyle de kadına dokunan kimsenin abdest ve namazı, fâsıkların şahitlikleriyle gıyâben hüküm, menkûl malın kişi üzerine vakfı ve benzeri yerler buna örnektir, Hanefîler fıkıh kitaplarında bu hususu ifade için "iki ictihadı birbirinden ayırma=el-faslu beyne'l-ictihadeyn" tâbirini kullanıyorlar.21

Taklîdde telfîk
Usûl âlimleri taklîd ve müsteftî (fetva soran kişi) hakkında söz söylemiş, kitaplarında buna fasıllar ayırmış, bunlarla alâkalı meseleler üzerinde çok sayıda mufassal ve çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunların hepsini ele alıp eni-konu tetkik edecek değiliz. Mevzumuz bakımından bize gerekli olan ve en kuvvetli delile dayalı bulunan görüşlerin hulasası şudur:
Sırf avamdan olan kimseler ile ictihad mertebesine ulaşamakla beraber mezhebler üzerinde bilgi ve düşüncesi olanların, müçtehidleri taklîd etmeleri gereklidir. Bu iki sınıfa göre müctehidlerin ictihadı, müctehidlere göre icmâlî deliller gibidir.
Kezâ avamdan olan bir kimse, bir mezhebe mensup olsa, onu kendisine mezhep edinse bile, filân mezhep onun mezhebidir denemez. Böyle bir kimsenin mezhebi, dinî bir problemle karşılaştığı zaman ona kim fetva veriyorsa onun mezhebidir.
Fakat mezhepler üzerinde bilgisi, düşüncesi ve istidlâl ehliyeti olan kimse muayyen bir imamın mezhebini benimserse bunun mânası, ilimde, istidlâlde ve ihtiyaç olduğu zaman amel ve tatbikte ona uygun hareket etmesi demektir.
Muayyen bir müctehidin mezhebini kendisine mezhep edinen bir kimsenin bu iltizamı onu ilzâm etmez, daima bu mezhebe bağlı kalması gerekmez; çünkü Allah'ın farz ve gerekli kıldıkları dışında farz ve gereklilik yoktur. Ne Allah, ne de Rasûlü (s.a.) bir kimseye, ümmet içinde belli bir kimsenin mezhebine intisap etmesini, din mevzuunda karşılaştığı her meseselede onu taklîd etmesini ve diğer müctehidleri terketmesini farz ve gerekli kılmamıştır. Bu sebeple, belli bir mezhebe bağlı bulunan bir kimse, o mezhebi bütün halinde veya bazı meselelerin hükümlerinde terkederek başka bir mezhebe geçebilir. Mutemet kişiler, birçok büyük âlimin önce taklîd ettikleri mezhebi terkederek başka bir mezhebi benimsediklerini nakletmişlerdir. Keza bu arada bazı âlimlerin, gerek yazdıkları eserlerde, gerekse verdikleri fetvalarda muayyen bir mezhebe bağlı kalmadıkları da nakledilegelmiştir. Gerek mezhep değiştiren, gerekse belli bir mezhebe bağlanmayan muhtelif asırlarda yaşamış çok sayıda âlim vardır; hiçbir asırda bunların yaptığını gayr-i meşru telâkki eden bir kimse çıkmamıştır.22
Bu kısa ve öz nakilden sonra deriz ki: Muteber fıkıh mezheplerinin hükümleri arasında taklîd yoluyla yapılan seçme ve tercih (yani taklidde telfîk) iki nevi hükümde olur:
1. Bilgi için, amel ve tatbik için veya daha üstün olduğuna kanaat getirildiği için küllî ve umumî bazı hükümleri seçmek; fakat bunların cüz'iyatını, çeşitli hâdiselerde bunlarla amel edildiği takdirde meydana gelecek neticeleri nazar-ı itibâra almamak.
2. Belli bir hâdisede tatbik etmek üzere bu seçimi yapmak.
Birincisini câiz görenler arasında bunu bir kayıt ve şart altına alan birisinin olduğunu bilmiyorum. Ancak İbn Emîri'l-Hâc, Tahrîr şerhinde Zerkeşîden şunu nakletmiştir: Hükme bağlı inanç amelden ayrıdır ve ondan önce meydana gelmiştir, dolayısıyla uygulamanın taklide mâni olacağını söylemenin mânası yoktur... Sonra şöyle devam ediyor: Evet, bir imamın mezhebine bağlı bulunan müftü bir şeyin vacib, veya mübâh yahut haram olduğuna dair fetva verirse, bu fetvasına muhalif olanı taklîd etmesi ve fetva vermesi câiz değildir; çünkü bu sırf kafasına estiği ve canının istediği gibi hareket etmekten ibaret olur... Sonra da Salâhuddin Alâî'den şunu naklediyor: Her halde bu ihtiyat ve takvã haline mahsus olmalı; zirâ böyle bir durumda fakihin önce verdiği fetvadan -meşru bir sebeple- rucû etmesi câizdir, o bundan menedilemez.23
Bu kısmı kayıtsız şartsız -mutlak olarak- kabul etmeleri hususunu, ikinci kısımda açıklanacak olan sözleriyle, Şâfiî mezhebinden bazı âlimlerin, daha ilerde nakledilecek sözleri teyit etmektedir.
Kabul edilmeyen telfik hakkında, bunu kabul etmeyenlerin çeşitli ifadeleri vardır:
Birisi şöyle diyor:
Vukû bulan, karşılaşılan yeni hâdiselerde mezhebleri taklîd etmek ve bir mezhebden diğerine geçmek üç şart ile caizdir: 1. İki mezhebin zıt hükümlerini icmâa aykırı olacak şekilde bir araya getirmemek; mehirsiz, velîsiz ve şahitsiz yapılan evlenme akti gibi; çünkü böyle bir nikâh akdinin muteber olduğunu söyleyen tek mezhep yoktur...24
Diğeri şunu söylüyor: Bu işi, eskiden tâbi olduğu imam ile, şimdi mezhebine geçtiği imamın müştereken bâtıl olduğunda ittifak ettikleri bir şeyde yapmamış olmak şarttır.25
Bir başkası da şöyle diyor: Bunun şartı telfikı öyle iki görüş arasında yapacak ki; bu iki görüşü birleştirdiği zaman her iki imamın da kabul etmediği başka bir "mürekkep hakikat" ortaya çıkmasın.26
Yine birisi: Birleştirme tek hâdisede olursa bozuk, iki hâdisede olursa uygundur... diyor.27
Diğeri: Hiçbir müctehidin kabul etmediği bir keyfiyet meydana getiren telfik câiz değildir... diyor.28
Böylece karşımıza icmâa aykırılık, mürekkep hakikat, tek hâdise (kadıyye), keyfiyet gibi tâbirler çıkmış oldu. Bütün bunları yerlerinde teker teker ele alacağız.

Telfîk nasıl gerçekleşir?
Yukarıda zikrettiğimiz telfikın lûğat mânasından ve telfikı kabul etmeyenlerin söylediklerinden açıkça anlaşılıyor ki telfîk; bir hâdisede iki görüşle bir arada veya ikincisinin de tesiri bulunduğu halde ikisinden birisiyle amel etmiş olmadıkça gerçek olarak tahakkuk etmiyor; meselâ şehvetsiz olarak kadına dokunmanın abdesti bozmadığı hususunda Ebu Hanife'yi, kan aldırmakla abdestin bozulmayacağı hususunda da Şâfiî'yi taklîd eden ve bu iki taklîdin birleştiği tek abdestin sahih olduğu, yani bozulmadığına kani olan bir kimse, bu hareketiyle bir hâdisede iki görüşle bir arada amel etmiş olur ve bahis konumuz olan telfikı tahakuk ettirmiş bulunur. Kezâ, kadınların ifâdesiyle* evlilik akdinin sahih olacağı hususunda Ebu Hanife'yi taklîd eden, bu evlilik devam ederken de Ebu Hanife'ye göre tam ayrılık (beynûnet) meydana getiren bir kinaye (sözü) ile eşini boşayan, fakat bu ikinci hususta Şâfiî'yi taklîd ederek tekrar evlilik hayatına avdet (rucû) eden bir kimse bu evliliğin devamı hâdisesinde iki ayrı görüşle bir arada amel etmiş ve mezkûr telfikı tahakkuk ettirmiş olur.
Fakat iki görüşle aynı zamanda veya bir arada amel etmez de önce biriyle, başka bir zaman da diğeriyle amel eder, ikinciyle amel ederken de birincinin hâdise üzerinde tesiri kalmamış bulunursa bu telfik değil, daha önce amel etmiş olduğu görüşten rucû ve onu terketmek demektir.
Bir kimse velîsiz nikâhın sahih olduğu hükmünde Ebu Hanife'yi taklîd etse, sonra da bu karısını üç talâk ile boşasa, imdi bu evlilik akdinin bâtıl olduğu bu sebeple ika ettiği üç talâkın zaten bâtıl olan bir evlilik akdi üzerinde vukubulmuş olacağı hususlarında kalkıp İmam Şâfiî'yi taklîd ederek aynı kadınla yeni bir evlilik akdi yapsa bu şahıs, iki ayrı ve farklı görüşle birlikte amel etmiş olmaz; birinci görüşle amel ettikten sonra, henüz onun tesiri kalkmamış iken ikinci -ve ona zıt- bir görüşle amel etmiş ve birinci görüşü terketmiş olur. İşte bunun câiz olmadığı sözü, sadece telfîk yapmış olduğu için değil, birinci görüşle amel ettikten sonra, henüz onun tesiri bakî iken terkedip ikinci görüşle amel etmiş olmasındandır.
Kezâ bir kadının boş düşmesini onunla evlenmeye ta'lîk eylese,29 sonra da bu kadınla evlense, sonra kendisine bir müftü bu kadının boş düştüğü hakkında fetva verse mezkür şahıs da bu fetvaya uysa ve bu kadının kızkardeşiyle (baldızı ile) evlense, bir başka müftü de birinci karısı için yapmış olduğu ta'lîkın bâtıl olduğu hakkında fetva verse, adam da bu defa ikinci kadını bırakıp birincisini nikâhı altında tutsa bu hâdise iki ayrı görüşle bir arada amel etmek olmayıp; bütün bunlar ve benzerleri, bir ictihadı, "onunla amel ettikten sonra terketmek ve geçersiz saymak"tır. Birincisinin tesiri bakî olduğunda bazan yukardaki durumla beraber telfîk de tahakkuk edebilir.
İki ayrı hâdisede iki görüşle birlikte amel etse bu yasaklanan telfik olmaz. Meselâ bir kimse eşini bir söyleyişte üç talâk ile boşasa, bir müftü kendisine bunun tam ayrılık meydana getireceği şeklinde fetva verdiği için de buna uyarak karısından ayrılsa, sonra bir başka karısını yine bir söyleyişte üç talâk ile boşasa, bu defa başka bir müftü bu nevi boşamanın tam ayrılık "beynûnet-i kübrâ" meydana getirmediğini söylediği için bu karısı ile evlilik hayatına yeniden başlasa, bu şahsın iki karısı olmuş ve her ikisine de aynı şeyi söylemiş olduğu halde birisi kendisine haram, diğeri ise helâl olur. Fakat ortada -ayrı zamanlarda vukubulmuş- iki hâdise bulunduğu için bu menedilen telfik çeşidine girmez.
Telfikın tahukkuk edebilmesi için, amel ve tatbik edildiği sırada hâdise üzerinde ihtilaflı olan iki hükmün bulunduğu yerdeki ihtilafın devam etmesi yani kalkmamış bulunması şarttır. Eğer hâdisenin hükmü üzerindeki ihtilaf, tasavvur edilen iki yerden birinde kalkmış bulunursa yine telfik bahismevzuu değildir. Mesele ictihadî bir mesele olduğu takdirde, şartlarını hâiz bir hâkimin hükmü mezkür ihtilafı kaldırır. Çünkü hâkimin hükmünü yerine getirmek mecbûridir, hiçbir kimse de bu hükmü bozamaz.* Binâenaleyh bu hüküm, sadece hükme mevzu teşkil eden hâdisede ihtilafı kaldırır; onu, üzerinde ittifak edilen ve aykırı görüş sahibinin ileri sürdüğü delilin şümûlüne girmeyen bir hüküm haline getirir. Meselâ: Üç talâk ile boşanmış bir kadını, reşîd olmayan bir çocuk nikâhlasa (velisi çocukla mezkûr kadını evlendirse) küçük onunla aile münasebeti yaptıktan sonra meşru bir sebeple velisi kadını boşasa, hâdise mâlikî bir hâkimin huzuruna getirilse, hâkim bu muamelenin uygun olduğuna, küçüğün yaptığı münasebetten dolayı da iddet gerekli olmadığına hükmetse işte bu hâkimin verdiği hüküm muteberdir, yalnız bu hâdiseye mahsus olarak ihtilafı ortadan kaldırmış ve verdiği hüküm, üzerinde ittifak edilmiş bir hüküm olmuş olur. İmdi kadını daha önce üç talâk ile boşamış olan ve Mâlikî mezhebine de bağlı bulunmayan birinci koca, hemen bu hükümden sonra aynı kadın ile tekrar evlense bu evlilik muteberdir ve bu hâdise iki mezhep arasında yapılmış bir telfîk değildir. Çünkü kadını kendisine helâl eden hüküm sebebiyle ihtilaf ortadan kalkmış sayılır.
Fakat hâkimin hükmü ihtilafı yalnız bu hâdise için ortadan kaldırır, şahıslar aynı bile olsa benzeri bir hâdise için kaldırmış sayılmaz.
Bir adam, yabancısı olan bir kadına: "Seninle evlenirsem üç talâk ile boşsun," dese, sonra da bu kadınla evlense, hâdise Hanefi veya Mâlikî bir hâkime götürülse, hâkim bu ta'lîkın (boşamayı evlenme şartına bağlamanın) muteber olduğunu ve kadının ondan boş düşmüş bulunduğunu hükme bağlasa bu hüküm, mezkür akit için vâki ictihad ihtilâfını ortadan kaldırır. Hiçbir kimse de bu hükmü bozamaz. Fakat bundan sonra yine aynı kadınla ikinci bir evlilik akti yapsa bu evlilik ihtilaflı olur, önce verilmiş olan hüküm bu ihtilafı hükümsüz kılmaz, çünkü o başka bir nikâha aittir; bu sebeple bir Şâfiî hâkime dâva sunulsa, o da "nikâh sahihtir" diye hükmetse hükmü uygundur.
Kezâ yaşı büyük bir kimse bir kadının sütünü emse, sonra da bu kadının, öz veya süt kızıyla evlense; bu dâva mezkür emişi süt akrabalığının husûlüne sebep saydığı için evlenmeyi bâtıl kabul eden bir hâkime götürülür, o da -ebedî olmamak üzere- ayrılmalarına hükmederse bu hüküm, yalnız o akit için ihtilafı kaldırmış sayılır; dolayısıyla mezkür şahıs aynı kadınla ikinci bir evlilik akti yapsa ve bu defa da dâva, büyüklerin emmesiyle süt akrabalığının meydana gelmeyeceği görüşünde olan bir hâkime götürülse, bu hâkim de aktin sıhhatine hükmetse hükmü sahihtir, birinci hüküm onu engellemez çünkü ikisi aynı nikâh değildir.30
Amelî yani nazarî ve umûmî olmayıp belli bir hâdisede uygulamak üzere telfikı kabul etmeyenler diyorlar ki: Bunda zararlı olan kasten tatbikatın başlamış olmasıdır, eğer kasıt yoksa ve telfik tesadüfen meydana gelmişse câizdir. Yine bunun gibi taklîd hususi ve cüz'i bir meselede değil de külli bir hükümde olmuşsa birincisinin telfikı tahakkuk ettirecek bakiyyeleri olsa bile ondan rucû ile ikinci bir görüşü taklîd zarar vermez. Meselâ bir kimse İmam Ebu Hanife'yi taklîd ediyor ve velîsiz olarak evleniyor, sora bu cüz'î hükmü nazar-ı itibara almadan umumi olarak nikâh hükümlerinde Hanefî mezhebini terkederek Şâfiî mezhebine geçiyor... bu şahsın evliliği sahih olarak kalır, yeniden bir evlilik aktine ihtiyacı yoktur, bu evlilik akti bakî iken Şâfiî'nin hükümleriyle amel edebilir. İmdi bu durumda, birinci mezhebinin, önceki evlilik aktinde kalan bazı cüz'î hükümleriyle Şâfiî mezhebinin aynı hususlara ait hükümleri arasında telfîk meydana gelmiş olursa da burada aranacak olan kasıttır. Bu cüz'î meseleleri kastederek yeni mezhebe geçiş başka, bunları kastetmeksizin umumi olarak bütün nikâh hükümlerinde yeni mezhebe geçiş başkadır; bu ikinci durumda meydana gelen telfik câizdir. Bu meseleye, Hırşî üzerine yazılan Adevî31 ile Nihâyetu'l-muhtâc üzerine yazılan Şebrâmellisî32 isimli eserlerde temas edilmiştir.
Hulâsa: Dikkat edildiği zaman görülecektir ki amelî telfik ancak şu şartların bir arada bulunmasıyla tahakkuk etmektedir:
a) Birinci ictihadın bazı hükümleri bakî iken onunla birlikte ikinci bir ictihadla amel etmiş olmak,
b) İlk amel ettiği ictihadda, bozulması imkânsız bulunan hâkim hükmü yoluyla ihtilaf kalkmamış bulunmak,
c) Hâdisenin başka başka olmaması; yani tek hâdise üzerinde vukubulmuş olmak,
d) Telfîk tesadüfen meydana gelmeyip kastedilmiş bulunmak,
e) Cüz'î hükümleri nazar-ı itibâra almadan küllî hükümlerde yapılan taklidin neticesi olarak meydana gelmemiş bulunmak.

Tahlil ve münakaşa
İmdi telfîkın câiz olmadığı hâdiseyi açıklığa kavuşturabilmemiz için, onu kabul etmeyenlerin -yukarda bahsedilmiş olan- çeşitli sözlerinin tetkikine geçelim:
Karâfî'nin nakline göre Yahya Zenâtî şöyle diyor: Vukubulan hâdiselerde mezhepleri taklîd etmek ve bir mezhebden diğerine geçmek şu üç şart ile caizdir: 1. Mehirsiz, velisiz ve şahitsiz evlenmek gibi icmâa aykırı olacak şekilde mezhepleri bir arada tatbik etmemek; çünkü bu şekilde bir nikâhın sahih olduğunu kabul eden hiçbir mezhep yoktur... ilâh... Sonra Karâfî, bir başkasının da: "Hâkimin verdiği hükmün bozulmayacağı her hususta mezhepleri taklîd ve birinden diğerine geçiş câizdir; memnu olan dört yer vardır..."33 dediğini söyleyerek devam ediyor ve bu dört hususu anlatıyor.
Zenâti'nin verdiği örnekten anlaşıldığına göre onun kastetitği icmâ, müctehidlerin görüşlerinin tabiî neticesi olan ortak hususta (emr-i müşterekte) icmâdır. "İctihadda telfîk" mevzuunda, bunun için gerekli sözü söylemiştik.
Karâfî Tenkîhu'l-fusûl isimli eserine yazdığı şerhte Zenâtî'nin ileri sürdüğü şartlar ile başkalarının bu mevzudaki sözlerini nakletmekle iktifâ etmiş, kendi görüşünü açıklamamıştır. Fakat İsnevî, Beydâvî'nin Minhâc'ının şerhinde, Karâfî'nin Mahsûl şerhinde şöyle dediğini naklediyor: Bir başkasının mezhebini taklîd etmenin câiz olduğunu söylediğimiz yerin şartı, mezhebini terkettiği imam ile mezhebini aldığı imamın, bâtıl olduğunda ittifak ettikleri bir hâdisede bu taklîdin yapılmamış olmasıdır. Meselâ, şehvetsiz olarak kadına dokunmakla abdestin bozulmayacağı hükmünde İmam Mâlik'i taklîd eden bir kimsenin, bedenini ovması ve başının tümünü meshetmesi gerekir; aksi halde her iki imama göre de namazı sahih olmaz.34
Bu misâlinden, Karâfî'ye göre üzerinde durulan hâdise; şer'î tahâret gibi yalnız bir meseleye mi aittir, yoksa yaptığı telfîk, meselâ namazın şartlarından birini değil, daha fazlasını içine alan bir kimseye de şamil midir hususunu anlamak mümkün olmamıştır. Kezâ bu söz Karâfî'nin kendi sözü müdür, yoksa bu mevzuda söylenmiş bir sözün nakli midir bunu da tahkik edemedim. Bu hususu ayıracak olan -benim görmediğim- Mahsûl şerhindeki ifadesi olacaktır.
İbn Hacer Heytemî (öl. 974/1567), Tuhfetu'l-muhtâc'da kaydediyor: "Âmidî ile İbn Hâcib, bir kimse bir meselede muayyen bir imamın ictihadiyle amel ederse artık aynı meselede başka bir imamın ictihadiyle amel etmesi ittifakla câiz değildir diyorlar. Bu sözü, ikinci ictihad ile amel edildiği takdirde, birinci ictihad hükmünün mesele üzerinde kalan bakiyyesiyle iki imamdan her birinin câiz görmediği bir terkibin meydana gelmesi haline hamletmek gerekiyor; bir namazda, başın bir kısımını mesih hususnda İmam Şâfiî'yi, köpeğin temizliği hususunda da Mâlik'i taklîd etmek gibi35 Heytemî şöyle devam ediyor: Taklîdin sahih olmasının şartlarından biri de imamlardan her birinin kabul etmediği (sahih görmediği) mürekkep bir hakikat meydana gelecek şekilde çeşitli ictihadların telfîk edilmemesidir.36 Verdiği misâlden anlaşıldığına göre mürekkep hakikat tâbirinin, amel edilen şeyin aslı ile beraber şartlarını da içine aldığını kastediyor. Remlî de bu hususda onun dediğini diyor. Fakat muasırları olan İbn Ziyâd bu mevzuda onlardan ayrılıyor. Telhîsu'l-murâd min fetâvâ İbn Ziyâd'de şu ifadeler yer alıyor:37 Adı geçen âlimlerin sözlerinden anlaşıldığına göre, abdest alan ve Ebu Hanife'yi taklîd ederek kadına dokunan, sonra da namaz kılan kimse misâlinde olduğu gibi terkip tek hâdisede meydana gelirse câiz değildir -ve meselâ mezkür namaz sahih olmaz, çünkü her iki imama göre de bu şahsın şerî tahârati muteber değildir- fakat tertip iki ayrı mesele ve hâdisede olursa câizdir, mahzur yoktur; nitekim kıbleye yönelme hususunda Ebu Hanife'yi taklîd eden bir Şâfiî, diğer taraftan başının -en az- dörtte birini meshetmeyi terketse namazı bâtıl olmaz, çünkü bu iki imam, bu şahsın abdestinin muteber olmadığında ittifak etmiş değildir, bu mevzudaki ihtilaf haliyle durmakta ise de terkip o noktada meydana gelmemiş bulunmaktadır. "Abdestinin bâtıl olduğunda ittifak etmemiş olsalar da namazının sahih olmadığında ittifak etmişlerdir" denilemez; çünkü bu ittifak -biri abdest, diğeri kıbleye yönelme olan- iki ayrı meselenin (kazıyyenin) terkibinden meydana gelmiştir, bu durum taklîdin cevazına mâni değildir. Buna benzer bir misâl de namazda avret (kapanması farz) sayılan yerlerin malum iki yer olduğu hususunda İmam Ahmed'i taklîd edip, aynı imamın farz telâkki ettiği ağız ve buruna su almak ile besmeleyi terkeden kimsenin namazıdır. Ortaya çıkan duruma göre bu namazın da sahih olması gerekiyor; çünkü bu ictihadların sahibi olan iki imam, mezkûr şahsın abdestinin sahih olmadığında ittifak etmiş değillerdir ve abdest başlıbaşına bir kazıyyedir. Tezkiratu'l-ihvân yazarına göre İbn Ziyad da bu meseleyi Bulkînî'den nakletmiştir.38
Bu açıklamalar her iki grubun, "hakikat" ve "kazıyye"den neyi kastetitiğini açıklığa kavuşturmuştur. Ancak Şâfiîlerden bazıları "kazıyye" tâbirinde daha geniş bir mâna tesbit etmiştir. Hulâsatu't-tahkik sahibinin nakline göre İbn Hacer ile Remlî, velîsiz olarak bir kadınla evlenen sonra da üç talâk ile boşayan bir kimse, evlenmesi bâtıl olduğu için tâlakının da hükümsüz olacağı hususunda İmam Şâfiî'yi taklîd etmek istese, bu taklîd caiz değildir, demişlerdir. Şâfiî İbn Kâsım ise birinci taklîdin sahih olduğuna bir hâkim hükmetmiş olmadıkça bu hâdisede -velîsiz nikâhın butlânında- Şâfiî'yi taklîd edebilir diyor ve esbâb-ı mûcibe olarak da talâkın ayrı bir "kadıyye" olduğunu39 ileri sürüyor. Bu açıkça gösteriyor ki İbn Kasım'a göre kadıyye, üzerinde ihtilaf edilen hükümdür, bu hususta ihtilaflı birkaç hükmü kendisinde toplayan hâdisenin tümüne bakılmaz. Bu Hanefî Sadru'ş-şerîa ile Zenâtî'nin işaret ettikleri ve yukarıda izah edilmiş bulunan "ictihadda telfîk"in aynıdır.
Bu söylenenlerle, "tek kadıyye"den söz edenlerin ondan neyi kastettikleri, kezâ tek hakikat, iki kadıyye ifadeleriyle neyi anlatmak istedikleri, icmâdan maksatlarının ne olduğunu anlaşılmış oldu. Yalnız "emr-i müşterek" tâbirlerindeki "emr" ile neyi kastettiklerini anlatan bir ifadeye raslamadım.
Buraya kadar "mezhepler, iki mezhep, iki imam..." gibi bazı kelimeler geçti. Bu mezhepler ve imamlardan maksat hangileridir? İmam Ebu Hanife ile müctehid talebesi İmam Muhammed, Ebu Yusuf v.b., İmam Şâfiî ile müctehid talebesi, İmam Mâlik ile müctehid talebesinin tedvîn sırasında birleştirilerek tek mezhep haline getirilen mezhepleri midir? Eğer bu ise, her ne kadar bu üstadlarla müctehid talebelerinin mezhepleri tedvîn yoluyla bir mezhep halinde birleşmiş ise de bu mezheplerin terkibi "telfîk"ten ibarettir.
Yoksa bu mezhepler müstakil olarak tedvin edilmiş mezhepler, imamlar da mezhep kendisine nisbet edilen imamlar mıdır? Böyle ise İmam'ın görüşü ile müctehid talebesinin görüşü arasında yapılacak taklîd terkibi telfîk değildir.
Kezâ ictihadın hiçbir nev'inde yer almayan âlimlerin, her mezhebin kitapları içinde raslanan sözleri arasında ve karşısında durum ne olacaktır? Bu sözlerden meydana gelen terkip için de "her iki imamın müstakil olarak kabul etmediği tek hakikat"40 demek uygun olacak mıdır? Bütün bu sorulara faydalı bir cevap teşkil edecek ifadelere raslamadım. Sadece Hanefîlerin sözleri arasında, mezhep kendisine nisbet edilen imam ile müctehid talebelerinin sözlerine ait bazı ifadeler vardır:
Hanefilerden, telfîk mevzuunu ele alan önceki âlimlerin sözleri açıkça ifade ediyor ki: İmam Ebu Hanife ile iki büyük müctehid talebesi, Züfer ve diğer müctehid talebenin sözlerinden meydana gelen terkip de telfîk sayılıyordu. Nitekim taşınır (menkul) malın şahsa vakfı, nakdin vakfı ve bunun bağlayıcı oluşu, mahcûr bulunan kimsenin vakfı ile menkul sayılan şâyi'in vakfı mevzularında bu hususu açıkça ifade etmişlerdir. Fakat İbn Âbidin yeni bir görüş ortaya atarak, mezkür imamların sözleri arasındaki terkibin telfîk olmadığını, talebesinden herhangi birinin kavlinin, onun kavli sayılacağını söylemiş, bu sözü Raddu'l-muhtâr'ın çeşitli yerlerinde Tankîhu'l-Hâmidiyye'de ve Ukûdu rasmi'l-müftî'de tekrarlamıştır. Bu sonuncu eserde şöyle diyor: "Bil ki Ebu Hanife'den birçok faydalı rivayetler gelmiştir. Bunlardan bazılarını kendisi tercih ve ihtiyar etmiş, diğer bir kısmını da mesai arkadaşları tecrih eylemişlerdir. Tâbilerinin yeminle beyan ettikleri gibi bütün bu rivayet ve cevaplar ona aittir, başkasına ait değildir."
İbn Âbidin bu beyitleri uzun uzadıya şerhediyor ve şöyle diyor: "Usûlde tesbit edildiği gibi bir müctehidin muayyen bir meselede iki ayrı görüşü olamaz, çünkü bu tenakuzu gerektirir. Kezâ bir müctehid herhangi bir görüşünden vazgeçerse artık o görüş onun olmaktan çıkar. Ebu Hanife arkadaşlarına şöyle demiştir: "Sağlam bir delil elde ederseniz ona uyun." Bu söz üzerine onlardan herbiri ondan gelen bir rivayeti alıyor ve kendince kuvvetli olan delile göre tercih ediyordu. (İbn Âbidîn) sonra bir problem ileri sürüyor: Bir müctehid, bir görüşünden rucû ederse artık o görüş onun olmaktan çıkar ve neshedilmiş hükümlere benzer. İmdi Ebu Hanife'nin müctehid talebesinin (ashabının) onun görüşüne muhalif olan görüşleri Ebu Hanife'nin görüş ve mezhebi değildir, onların bu sözleri kendilerinin re'y ve mezhepleridir? Bu problemi şöyle cevaplandırıyor: Talebenin onunkine aykırı olan ictihadları, Ebu Hanife'nin onlar için tesbit ettiği kaidelere dayanır, dolayasıyla her cihetten -mezkür ictihadlardan- rucû etmiş sayılmaz... Sonra özetle şöyle devam ediyor: Ebu Hanife'nin müctehid talebesinin onunkine aykırı ictihadları mezhep haricine çıkmaz. Kezâ mezhep âlimlerinin, zamanın veya zaruretin değişmesiyle değişen örfe binâ ettikleri yeni hükümler de -o buna izin vermiş olduğu için- onun mezhebi haricinde değildir. Yine mezhep âlimlerinin onun mezhebi üzerine yaptıkları tahrîcler de onun mezhebi sayılır, çünkü mezhebinin gerekli kıldığı sonuçtur. Ona izafe edilerek "Şöyle dedi" denemezse de "Bu Ebu Hanife'nin mezhebi ve görüşüdür" denebilir. Bunun mânası: Mezkür görüş onun mezhebinden çıkan netice, yahut onun mezhebine bağlı olan âlimlerin sözüdür demektir. İmdi bununla hükmeden bir kimseye, onun mezhebine muhâlif hükmetti denemez.
İbn Âbidîn'in açıklamak istediği husus şudur: Ebu Hanife'nin mezhebine göre sonradan tahrîc edilen hükümlerin ona nisbeti, ilk talebelerinin sözlerinin ona nisbetinden daha uygundur. Çünkü birincisi Ebu Hanife'nin kaidelerine göre çıkarıldığı halde, ikinciler, talebelerinin, onunkine muhâlif bulunan kendi kaidelerinden çıkardıklarıdır.41 Müellif Tenkîhu'l-Hâmidiyye isimli eserinde de aynı esastan yürümüştür. Şöyle ki: Burada hisse-i şâyialı mülkün vakfını ele almış ve telfik edilmiş mesele hakkında söylenenleri naklettikten sonra bunun, telfîkin kabulü reyine göre sahih olacağını söylemiş, sonra da şöyle bir tevcîhe girişmiştir: Bu, Allâme Kasım'ın, bi'l-icmâ bâtıldır dediği mülâffak hüküm nevinden değildir; çünkü onun bâtıl olduğunu kesin olarak söylediği, birbirine zıt mezhepler arasında yapılan telfîktir: Ebu Hanife mezhebine göre velîsiz, Mâlik mezhebine göre şâhidsiz olarak yapılan bir nikâhın sıhhatine hükmetmek gibi. Halbuki bir mezhebe bağlı müctehidlerin sözleri arasında yapılan telfîk böyle değildir, çünkü bunlar -birbirine zıt da olsalar- mezhep dışında sayılmazlar... İbn Âbidîn bundan sonra Ukûdu-resmi'l-müftî'de söylediklerini hulâsa olarak burada da zikrediyor.42 Aynı şeyleri Raddu'l-muhtâr'da da söylemiştir.43
İbn Âbidîn bu mevzuda kendisini hayli yormuş ise de fıkıhta ondan daha kuvvetli olan geçmişlere muhalefet etmiştir. Ayrıca söyledikleri realiteye de aykırıdır. Söylediklerinde birçok tutarsızlıklar ve tenkide şâyan noktalar vardır ki bunlara girişmek çok vakit alır. Hulâsa olarak söylediklerini mantık kabul etmez. Ebu Hanife'nin talebelerinin hocaları nezdinde yetiştikleri, ondan icazet aldıkları bir gerçektir. Fakat onlar yetişmiş ve mutlak müctehid seviyesine vâsıl olmuşlardır. Çok defa üstadlarına usûl ve prensiplerde de muhalefet ederler, hatta bunların muhalefetleri bazan başka mezhebde olanlarınkinden de ileri gider. "İzin verdiği için" gibi sözlere gelince, ciddî olmak isteyen bir kimse bunlara itibar edemez.

Münâkaşa ve sonuç
Bu mesele üzerine eğildiğim günden bu yana gücümün yettiği, ele geçirebildiğim eserlerin imkân verdiği ölçüde araştırma, inceleme ve mütalaalarıma rağmen ne bilinen mezhep imamlarının, ne bu mezhepler içinde müctehid kabül edilen zevatın, ne de tahrîc ve tercîh erbabının bu mesele üzerinde söz söylediklerini görebildim. Bu meseleyi ele alanların hiçbiri yukardaki tabakalardan birisine dahil değildir. Aralarında bunca cedel ve münakaşaya rağmen sonrakilerden de hiçbirisi söylediklerinde, yukardaki tabakalara giren bir zatın görüş ve sözüne dayanmamıştır. Bütün yaptıkları, ehli olmadıkları halde, şer'î bir mesele üzerinde ictihad etmiş olmaktan öte geçmiyor. Kuvvetle tahmin ediyorum ki yedinci asırdan önce bu mesele üzerinde söz edilmemiştir. Herhalde bu meseleyi ilk defa ortaya atan zât, Karâfî'nin, Tenkîu'l-füsûl isimli kitabının şerhinde, taklîdin şartlarından bahsederken sözlerini naklettiği mâlikî Yahya Zenâtî'dir. İbn Emîri'l-Hâcc'ın Tahrîr şerhinde, Karâfî'nin naklettiği sözlerin aynısını Rûyânî'den nakletmesi dikkatimi çekmişti. Biraz düşünerek Zenâtî kelimesinin tahrif edilerek Rûyânî şekline sokulduğu kanaatine vardım. Bu kanâatimin mesnedleri şöyledir: a) Cevhere'sinin şerhinde Lekânî, Mizân'ında, Şa'rânî ve diğerleri gibi bu sözü nakledenler, Rûyânî'den değil, Zenâtî'den nakletmişlerdir. b) Şâfiîlerden bu mesele üzerinde duranlardan hiçbiri mezkür sözü Rûyânî'den nakletmemişlerdir. c) Bizzat İbn Emîri'l-Hâcc Karâfî'nin bu sözleri tenkit ettiğinden bahsetmektedir. Halbuki Karâfî, Rûyânî'yi değil, Zenâtî'yi tenkit etmiştir.
Müteahhirûn ve daha sonrakilerden bu meseleyi ele alanlar da ihtilaf etmiş, bir kısmı câizdir derken, diğer bir kısmı aksini iddia etmişlerdir.
Câizdir diyenlerin dayandığı delillerin hulasası şudur: Şartları bulunan bir amelin bütün şartlarında muayyen bir müctehide tâbi olmanın gerekliliğini ifade eden ne bir nas, ne icmâ, ne de kuvvetli bir kıyas vardır. Ayrıca reyleri muteber olan ve kendilerini taklîd sahih bulunan hiçbir kimseden bunun memnu olduğu nakledilmemiştir.
Aksini iddia edenler "icmâa muhalif bir durum meydana getiren telfîk câiz değildir" diyorlar. Şüphesiz bu iddianın sahipleri bir görüş üzerinde meydana gelen icmâ-ı ümmeti kastetmiyorlar; çünkü bu, mevzuun dışındadır. Verdikleri misâl de bunu kastetmediklerini gösteriyor. Bunların maksadı, telfîk yapıldığı zaman reyleri alınan müctehidlerden hiçbirinin kabul etmedikleri anlaşılan -ve daha önce misâlleriyle açıklanmış bulunan- üçüncü bir görüşün ortaya çıkmasıdır. Mesele zâten üzerinde ihtilf edilmiş bir meseledir. Ancak ihtilaf edilen kısımlar nazar-ı itibara alınmadan üzerinde birleşilen bir nokta varsa buna icmâ diyorlar. Halbuki mesele derinlemesine incelenince bu görüşün sahibine hak vermek mümkün olmuyor. Çünkü bütün bu meselelerde yalnız birkaç müctehidin görüşünü nakletmek kâfi olmayıp, herhangi bir asırda yaşamış bulunan bütün müctehidlerin o mesele üzerinde söz söyledikleri ve ihtilaf ettiklerinin sâbit olması şarttır. Halbuki daha sonraki asırlarda mezhepler çeşitli söz ve görüşlerle dolduktan sonra mezkür şartın tahakkuku imkânsız hale gelmektedir.
Bazıları da bir mezhebin imamlarının muhtelif reyleri arasındaki telfîki kabul etmiş hattâ bunu telfîk bile saymamış, fakat mezhepler arası telfîki tecviz eylememiştir. Bu ayırımın da tutarlı olmadığını daha önce açıkladık.
Yine daha önceki fasıllarda telfîki, alâkalı bulunduğu meseleye göre ele alanlar olduğunu söylemiştik. Bunların da bir kısmı, taklîd edilen iki imamdan her birinin kabul ve hükmetmediği mürekkep tek vâkıada olan telfîkı, bazıları da iki ayrı kazıyede değil de tek kazıyede meydana gelen telfîkı kabul etmiyorlardı. Bunların da iki dayanakları var:
1. Reyleri birleştirilen iki imamın, mülâffat amelin bâtıl olduğunda ittifak etmiş olmaları. Bu, delil olarak sağlam değildir. Çünkü mukallid, amelinin tümünde iki müctehidi birden taklîd etmiyor, bir meselede birini, diğerinde de başkasını taklîd etmiş oluyor. Bunda ise hiçbir mahzur yoktur. Ne ictihad ve ne de taklîdde, ihtilaf edilen mesele değil de, bu mesele de içinde bulunan bir amelin tümüne nazar edilmesini hiçbir kimse gerekli kılmamıştır. Bunu ileri sürenler ehliyetli olmadıkları halde şer'î bir hüküm üzerinde ictihad etmiş oluyorlar. Allah'ın hitabı vardır, her hitabın da alâkalı bulunduğu mahal ve meselede tesiri vardır. Müctehidler, ihtilaflı olan her hükümde ayrı ayrı -hükümleri tek, bir amelde birleştirmeden- ihtilaf etmişlerdir. İctihad var olduğu müddetçe insanlar, bir hükümde bir müctehidi, ikincisinde başka bir müctehidi, üçüncüsünde de diğer müctehidi taklîd edegelmişler, bu hükümlerin, içinde birleştiği amelin tümünü nazar-ı itibara almamışlardır. Bunu icad etmek, dinde mevcut olmayan bir şeyi ihdâs etmek demektir ki, bu da merduttur.
2. İkinci delilleri müslümanların böyle bir telfîkın bâtıl olduğunda icmâ etmiş olmalarıdır. Bu ise oldukça cür'etli bir iddiadır. Çünkü bu mesele üzerinde söz edenlerin hepsi mukallidlerden olup, içlerinde icma ehlinden tek şahıs yoktur. Ayrıca bunlar da icmâ değil ihtilaf etmişlerdir.
Bu ihtilafın her mezhebdeki durumunu şöylece açıklayabiliriz:
1. Hanefîler: Bu mezhebin imamı ile onun mezhepde müctehid olan talebeleri ve tahrîc ehli olan zevattan hiçbiri bu mesele üzerinde durmamıştır. Onlardan ilk olarak bu mevzuda söz ettiğini bildiğim zât Kadı Necmuddin İbrâhim b. Ali Tarsûsî'dir (öl. 758/1357). Enfa'u'l-vesâil'de söylediğine göre Hüsamud-dini'r-ravî'nin (öl. 681/1282), sefihlikten dolayı hacr altına alınmış bir kimsenin vakfının sahih olduğuna hükmettiğine ve bu hükmü bazı Hanbelî kadıların tatbik ettiklerine vâkıf olmuş... Daha başka nakillerden sonra Tarsûsî bu hükmün kendisine müşkil geldiğini, çünkü kazıyenin Ebu Hanife ile Ebu Yusuf'un ictihadları (mezhepleri)nden mürekkep bulunduğunu zikrediyor. Daha sonra Münyetu'l-müftî'de bunun gibi iki mezhepden mürekkep bir başka vâkıa gördüğünü ve orada bunun câiz olduğunun da tasrih edildiğini söylüyor. Bundan sonra da "fâsıkların şehadetiyle gıyâben hükümden" ibâret olan Münye'deki hükmü naklederek müşkilim zâil oldu, diyor.44
Şeyhu'l-İslâm Ebu's-Suûdi'l-İmâdî (öl. 983/1575) "nakitlerin vakfı" hakkındaki risâlesinde, mukallid olan kadı'nın mülâffak mesele ile hükmünün sahih olduğu görüşünü ileri sürmüştür.45 Bunu İbn Âbidîn de Tenkîhu'l-Hâmidiyye'de, Fetâvâ eş-Şelebî'den şu ifade ile nakletmiştir: "Ebu's-Suûd Fetâvâ'sında bunun câiz olduğunu, böyle bir hükmün nâfiz olacağını söylemiştir, tatbik edilen de budur, tevfik Allah'tandır"46 el-Bahr ve daha başka kitapların sahibi Zeyn İbn Nüceym (öl. 970/1562), vakıf kıymetlerin gabn-i fâhişle satışına dair olan risalesinde telfikı tecviz ederek şöyle demiştir: Kemâl'in Tahrîr'inde müteahhirîne nisbet edilen telfîkın men'i mezhebde muteber değildir."47 Emîr-i pâdişâh lâkabiyle meşhur bulunan Muhammed Emin (öl. 972/1564) Tahrîr şerhinde telfîkın câiz olduğu görüşünü benimsemiş ve bütün gücüyle müdâfaa etmiştir.48 Nâblus Müftisi Münîb Efendi Hâşimi 1307 tarihinde bitirdiği taklîd mevzûundaki risâlesinde telfîkın cevâzını başarı ile savunmuştur.* Müellif kitabını büyük üstaz Hanefi Abdurrahman Bahrâvî'ye sunmuş, o da bunun üzerine şu satırları yazmıştır: "Müellif doğru yoldan yürüyerek gerçeği açıklamıştır.49
Diğer taraftan Kasım b. Kutlubuğa (öl. 879/1474) Tashîhu'l-Kudûrî isimli eserinin girişinde telfîkın câiz olmadığı görüşünü ileri sürmüş, Şâfiî Akfehsî'nin Tevkîfu'l-hukkâm... adlı eserinden, "telfîk edilmiş hükmün bütün müslümanların icmâı ile bâtıl olduğu" hükmünü nakletmiştir.50 Ömer b. Nüceym (öl. 1005/1596) İcâbetu'l-mesâil'de Tarsûsî'yi tenkit etmiş ve şöyle demiştir: "Mülâffak hükmün sahih olduğunu kabul etmiyoruz, Allâme Kasım, İmam Ebu'l-Abbâsî'den, Tenbîhu'l-hukkâm... adlı eserde şu sözü nakletmiştir: Şunu da hatırlatmak gerekir ki mülâffak hüküm, müslümanların icmâı ile bâtıldır"51 Ebu'l-İhlâs Hasan Şürünbülâlî (öl. 1069/1659) Ikdu'l-ferîd"52 isimli bir risâle yazmış ve bu risâlede, mutâdı olmayan bir münâkaşa tarzıyla Şâfiîlerin arkasına düşerek telfîkın câiz olmadığını savunmuş, hattâ mürekkep vâkıanın var olmadığını söylemiştir. Nablûsî haklı olarak onun için "Bu mânasız bir inat ve realiteyi inkârdır" demiştir. Hanefîlerden İbrahim Bîrî (öl. 1099/1688) de Gâyetu't-tahkîk53 ve el-Keşfu ve't-tevfîk54 isimli risâlelerinde telfîkın câiz olmadığını isbata çalışmıştır. Kezâ Haskefî ed-Durru'l-muhtâr'ın girişinde Akfehsî'den nakledilen sözü almış, İbn Âbidîn de Raddu'l-muhtâr'ın çeşitli yerlerinde, telfîkın câiz olmadığı görüşü üzerinden yürümüştür. Bütün bu zevat, Şâfiî Akfehsî'nin "müslümanların icmâı ile telfîkın bâtıl olduğu" şeklindeki ifadesine kapılmışlardır.
2. Mâlikîler: Yahya Zenâtî'den önce Mâlikîlerden birinin bu mevzuu deşelediği bilinmemektedir. Karâfî onun ve başkalarının bu mevzudaki sözlerini nakletmiştir. 684/1285 tarihinde vefat eden Karâfî'den de İsnevî, daha önce bahsedilen şartları nakletmiştir. Kanaatimce bu tahkiki gereken bir nakildir. Ebu İshak Şâtıbî (öl. 790/1388) el-Muvâfekât'de, mezheplerin ruhtaslarını araştırıp toplamak ve bunun mahzurlarından uzun boylu bahsetmiş, bu arada şu sözleriyle de telfîk meselesine temas eylemiştir: "İcmâlarına muhâlif olacak şekilde mezheplerin telfîkına müncer olmak..."55 Şâtıbî daha başka bir şey söylememiştir. Onun sözleri bu mevzuda Zenâtî'nin sözleri gibidir. Mecmû'unun şerhinde el-Emiru'l-Kebîr, Şebrahitî (öl. 1106/1695)nin telfîkı tecviz etmediğini, halbuki kendisinin üstadlarından bunun câiz olduğunu işitmiş bulunduğunu söylemiş ve "sahih olan bunun câiz olduğudur, bunda rahatlık vardır." demiştir. Düssûkî, Halîl'in Muhtasar'ının Şerh-i kebîr'i üzerine yazdığı haşiyede, Emîr'in sözlerini naklettikten sonra şöyle demiştir: "Tek ibadette iki mezhebin cem ve telfîkı hakkında iki yol vardır, birisi meni' (kabul etmemek), diğeri cevaz yolu, tercih edilen bu ikincisidir."56
Netice olarak bu müteahhir Mâlikîler arasında da mevzu ihtilaflıdır. Daha doğru ve tercihe şâyan olan görüşleri telfîkın câiz olduğudur. Eğer telfîkın bâtıl olduğuna dair icmâ-ı müslimîn bulunsaydı ihtilaf etmemeleri gerekirdi.
3. Şâfiîler: İmam Şâfiî, müctehid talebesi, bu mezhebin tercih ve tahrîc ehliyeti bulunan, Kaffâl, Mâverdî, Şirâzî, Gazzalî, Râfiî, Nevevî, Sübkî... gibi fukahasının bu mevzu hakkında bir şey söyledikleri bilinmemektedir. İbn Emîri'l-Hâcc'ın Rûyânî'den (öl. 507/1113) naklettiği söze daha önce temas edilmişti. İbn Emîri'l-Hâcc, İzzüddin b. Abdüsselâm'ın (öl. 660/1262) "telfik yapıldığı takdirde hükmün bozulması gereken bir durumun ortaya çıkmamasını" şart koşmakla iktifâ ettiğini de nakletmiştir. Bundan maksat meselenin ictihâdî olmasıdır. Demek oluyor ki, o da Zenâtî dışındaki Mâlikîler gibi yalnız bunu şart koşmuştur. Aynı müellif, Takıyyüddîn b. Dakîkı'l-îd'den (öl. 704/1304) telfîkın bâtıl olduğuna icmâ bulunan bir şekilde yapılmamasını şart koştuğunu nakletmiştir. Bu Zenâtî'nin şartıdır. Şa'rânî el-Mizân'da, Şâfiî İzzüddin b. Cemâa Makdisî'den (öl. 767/1366) şu görüşü nakletmektedir: "Telfîk ile yapılan bir ibadetin sahih olabilmesi için, hükümleri alınan mezheblerin şartlarına riâyet etmek gereklidir." Şa'rânî bu nakilden sonra şunu ilâve etmiştir: Bu hüküm din nâmına ihtiyat içindir ve müslümanların ibadetlerinde eksiklik bulunmaması gayesine matuftur.57
Şihabuddin Ahmed b. İmâdîddin Akfehsî'ye gelince (öl. 808/1405) bu zat Tenbîhu'l-hukkâm veya Tevkîfu'l-hukkâm isimli eserinde "Telfîk müslümanların icmâı ile bâtıldır" iddiâsını ileri sürmüştür. Ahmed b. Hacer Heytemî (öl. 974/1566) bu mevzuu Tuhfetu'l-muhtâc ve el-Fetâva's-suğrâ isimli eserlerinde ele almıştır. Onun sözlerini daha önce nakletmiştik. Muasırı bulunan Remlî onun görüşünü paylaşmaktadır. Yine muasırları olan İbn Ziyâd ile ondan önce Bulkînî (öl. 805/1402) şart hususunda onlara uyuyor fakat mürekkep vâkıa mevzuunda onlardan ayrılarak -daha önce açıklanmış bulunduğu üzre- tek kaziye prensibi üzerinde duruyorlar. Vaktiyle Ezher Rektörü olan Hafnî veya Hafnâvî'nin de taklîd mevzuunda bir risâlesi vardır.58 Bu risâlede bir mezhepten diğerine geçmenin şartlarını zikretmiş, bu dört şartı içine alan üç beyitlik bir manzume nakletmiştir. Mezkür şartlardan birisi şudur: Terkedilen mezheb ile kabul edilen mezhebin her ikisinin de kabul etmediği mürekkep bir vâkıanın meydana gelmemesi... Şâfi'î mezhebine mensup birinin başının tümünü değil de bir kısmını meshettikten sonra üzerine köpek salyası bulaşınca bu abdestle namaz kılma hususunda İmam Mâlik'i taklid etmek istemesi gibi. Bu durumda yaptığı ibâdet sahih olmaz... Bu sözlerinden anlaşıldığına göre o, Bulkînî ve İbn Ziyâd'ın değil, İbn Hacer ve Remlî'nin yolundan yürümektedir. Hafnî daha sonra, Birmâvî'nin Ali Üchûrî'den naklettiği gibi "mulaffak mesele" ye gelince diyerek "üç talâk ile boşanmış bir kadınla evlendirilen küçüğün vatı'dan sonra bu kadını boşaması halinde ilk kocasına, iddet beklemeden dönebilmesi" meselesini ele almakta59 ve mevzuu şu sözlerle bağlamaktadır: Birinci akit meselesi zamanımızda çok kimseyi ilgilendiren, Allah korkusundan uzak, dinini bir parça menfaat karşılığında satan kimselerin fetva verdiği... bir mesele haline gelmiştir.
Öyle anlaşılıyor ki Akfehsî'den sonra gelenler bu mevzuda ona muhalefet etmemişlerdir. Fakat yine Ezher rektörlerinden Şâfiî Bâcûrî, Cevheratu't-tevhîd üzerine yazdığı haşiyesinde şunları kaydetmektedir: "Bir mezhepden diğerine geçmek câiz midir?" diyecek olursan şöyle derim: "Bu mevzuda üç görüş vardır: Mutlak olarak câiz değildir, mutlak olarak câizdir, mehirsiz, velîsiz ve şâhitsiz nikâhta olduğu gibi icmâa muhalif olacak tarzda mezhep hükümlerini bir araya getirmemek şartıyla caizdir. Çünkü bir misâlde olduğu gibi kıyılan bir nikâhı hiçbir mezhep tecviz etmez. Bu, aşağıdaki manzumede kaydedilen taklîdin şartlarından birini teşkil etmektedir:
"Ruhsatları araştırmamak, hiçbir mezhebin kabul etmediği bir vâkıa meydana getirmemek, taklîd edilenin üstün olduğuna inanmak ve buna ihtiyaç bulunmak..."
Hocamız bu iki beyt üzerine güzel bir risâle kaleme almıştır, bu risâle görülmeye değer, ancak yukarıda geçen "icmâa muhalfetten" neyi kastettiğini anlayamadım: Yeni mezhebi içinde meydana gelen muhalefet mi yoksa umumi ihtilaf mı?
4. Hanbelîler: Bu mevzu üzerinde Hanbelilerin sözlerine tesadüf edemedim. Tarsûsî'nin "telfîk ile verilmiş hükümleri Hanbelî kadıların tatbik ettikleri" tarzındaki naklinden başka bir şey bulmak mümkün olmadı. Bunun ifade ettiği mâna ise Hanbelîlerin bunu, üzerinde icmâ bulunmayan bir ictihadî mesele telâkki ettiklerinden ibarettir. Bunun dışında meseleyle alâkalı olarak söylenmiş sözler de buna (icmâın bulunduğuna) delâlet etmez.
Araştırmalarıma rağmen İmamiyye, Zeydiyye ve İbâdıyye gibi mezheplerin bu mevzu etrafında bir mutalaaları olduğunu göremedim.
Bütün bunlardan sonra açıkça ortaya çıkan gerçek: Telfîkın bâtıl olduğu hakkında müslümanların icmâına dayanmanın sahîh ve sağlam bir dayanış olmadığıdır. (Yâni "telfîk, müslümanların ittifakı ve icmâı ile bâtıldır"denemez.)

Teşrî'de telfîk
"Teşrî'de telfîk" ten maksadım: Teşrî salahiyyeti elinde olan kişi veya müessesenin, muteber olan çeşitli fıkıh mezheplerinin hükümlerinden seçme yaparak bir mecmua meydana getirmesi ve tâbi olanlar arasında hüküm ve fetva verilmek üzere bunu kanunlaştırmasıdır. Mecelle-i Adliyye'nin Osmanlı Türkleri zamanında bir kanun olarak ortaya konmasından önce, fıkıh hükümlerinin kanun olmak üzere toplandığı başka bir mecmuanın varlığını bilmiyorum. Mecellede ise çeşitli mezheplerden seçme yapılmamış, bütün hükümleri Hanefî mezhebinden alınmıştır. Çeşitli kanunlar vücuda getirmek için dört mezhebin hükümlerinden seçme yapma işi 1920 yılından beri Mısır'da fiilen gerçekleşmeye başlamıştır. Sonra 1936 yılında teşkil edilen "Ahvâl-i Şahsıyye"60 Komisyonu'nda çerçeve biraz daha genişlemiş, bugüne kadar da aynı hudut içinde bu iş devam etmiştir.
Ahvâl-i Şahsıyye Komisyonu'nda, büyük âlimler, tecrübeli hâkimler, dört mezhepden bilgi, anlayış, tedkik ve tahkîk kabiliyyetleri geniş zevat vardı. Bunların teşkil ettiği hey'et İslâm hukuku sahasında büyük bir gücün temsilcisi idi. Bu heyet ictimâî hayatın geniş ölçüde değişmiş, maslahat ve ihtiyaçların çapraşık ve salkım saçak bir vaziyet almış, yeniden ortaya çıkan durumların birçok problemler doğurmuş bulunduğunu gördüler; İslâm hukuku çerçevesi içinde bu ihtiyaçları en iyi bir şekilde tatmin edecek, güçlükleri ortadan kaldıracak, mümkün olan çözümleri getirecek bir çalışmaya derhal girişmenin zamanı gelmiş olduğunu idrak ettiler.
Yine bu hey'et gördü ki İslâm hukuku hiçbir bedelin karşılayamayacağı kadar büyük bir hazinedir, onda, diğer hukukî servetlerin boy ölçüşemeyeceği muazzam bir zenginlik, çeşitli maksatlara ve gayelerin en hayırlısına yetip artacak kadar güç vardır. Ancak bütün bunların işe yarar hale gelmesi iyi kullanılmasına bağlıdır. Bugün, muayyen bir mezhebe bağlı kaldıkça bu "iyi kullanma" şartı asla tahakkuk etmeyecektir. Bunun şimdiki halde tek yolu muteber mezheplerin hükümleri arasından seçim yapmaktır. Bu hareket iyi neticeler meydana getirecek, başarılı hal çarelerini bulmaya yol gösterecek, aynı zamanda islâm hukukunu insafsız hücumlardan ve diğer hukuk sistemlerinin amansız saldırılarından koruyacak, iftiraları defedecek ve İslâm ülkelerini -ruhlarına kadar işlemiş bulunan- hukuk mevzuatı sömürgeciliğinden himaye edecektir. Bunu böylece değerlendirdikleri ve bütün mezhep imamlarının ilâhî hidayet yolunda olduklarına, onların farklı ictihadlarının bulunmasında (ihtilaflarında) ümmet için rahmet olduğuna ve bu rahmetin en geniş mânada tecellîsinin tam zamanı içinde yaşadıklarına iman ettikleri için bu yola girdiler. Bunun neticesinde de bütün ümitlerin tahakkuk hedefinin müjdeci ışıkları belirdi.
Yine bu hey'et kanaat getirdi ki yaptıkları seçme işi bir ictihad seçmesi değil, mukallidlerin seçmesidir. Bu seçim, muayyen ve cüz'î meseleler göz önüne alınmadan, küllî hükümler halinde yapılmış seçmelerdir. Bilahare amel ve tatbikat sırasında meydana gelecek duruma -hüküm vazedilirken kastedilmemiş bulunan bazı telfîk şekillerine- ise hiçbir usûlcü ve fakih itiraz etmiş değildir. Bunun, üzerinde uzun uzadıya münakaşa edilmiş bulunan "üçüncü görüş, amelî telfîk..." gibi mefhumlarla alâkası yoktur. Bunun aksine kani olanlar, çeşitli mefhumları birbirinden ayıramayan kimselerdir. Bizim daha önceki açıklamalarımız meseleye ışık tutacak mahiyettedir.
Hey'etin kanatine göre yaptıkları seçmelerin çoğu, bazılarının sahih olmayan telfîk dedikleri şekilden de uzaktır, tatbikat esnasında çoğu defa bu durum meydana gelmez. Nâdir olarak, tatbikat sırasında tahakkuk eden; velîsiz ve kadınların irade beyanıyla nikâhın sahih olması, bir sözde eşini üç talâk ile boşayan kimsenin ric'î bir talâk ile boşamış sayılacağı ve bu örnekteki gibi evlenen ve boşayan bir kimsenin, tekrar eşine rucû ettiğinde evliliklerinin devam edeceği şeklinde, bazı kimselerin "sahih olmayan" dedikleri telfîk durumu meydana gelirse de önceden kanun vazedilirken ve seçme yapılarak hüküm tesbit edilirken bu durum kastedilmediği için -mezkûr telfîkı tecviz etmeyenler dahi- bunu kabul etmişlerdir.
Şöyle de düşündüler: Kabul edelim ki son misalde gördüğümüz şekildeki telfîk sahih olmayan nevidendir. Fakat buna sahih değil diyenler, bütün İslâm hukukçuları değil, onların bir kısmıdır, başka bir tâbirle mesele ihtilaflıdır. Bu durumda tecviz etmeyenlerin değil, edenlerin görüşü kabule daha lâyıktır. Çünkü bunda müslüman cemaat ve fertlerin büyük menfaatleri olduğu gibi, kötüye âlet edilmesinden korkulan -tatbikat sırasında ve cüz'iyatta hususi olarak tertiplenen- telfîkın mahzurlarından da uzaktır.
Yine kabul edelim ki tecviz etmeyenlerin tezi daha kuvvetli... Bizim ileri sürdüğümüz seçme işi ve bu yolla elde edilen hükümler, ancak veliyyülemrin (devlet başkanının, yasama meclisinin) buna uyulmasını emretmesiyle kanun halini alacaktır. Onun emri ise kuvvetli bir tercih sebebidir. Bunun içindir ki kesin olarak dine aykırı olduğu bilinmedikçe teb'anın hayrına olan bütün emirlerine itaat farz olmuştur.
İşte teşrî'de seçim veya telfîk yapanların yolu budur. Bu, zamanımızda yolların en iyisidir, bunda İslâm ve müslümanlar için büyük hayır vardır; doğru yola hidayet ise ancak Allah'tandır.

Son risâlenin kaynakları
1. Kastallânî, Buhârî Şerhi
2. Gazzâlî, el-Müstasfâ
3. İsnevî ale'l-Minhâc
4. Usûlü's-Serahsî
5. Usûlü'l-Bezdevî
6. Nesefî, el-Menâr
7. İmâmu'l-Haremeyn, el-Burhân
8. Şîrâzî, el-Luma'
9. Fahrurrâzî, el-Mahsûl
10. Beydâvî, Minhâcu'l-vusûl
11. Sübkî, Cem'u'l-cevami'
12. Âmidî, el-İhkâm
13. İbn Hacib, el-Muhtasar
14. Sadru'ş-şerîa, et-Tenkîh ve et-Tavdîh
15. Molla Husrev, el-Mirkât.
16. Molla Fenârî, Fusûlü'l-Bedâyi'
17. İbn Hümâm, et-Tahrîr
18. İbn Abduşşekûr, Müsellemü's-sübût
19. Nefhu'l-Kuds
20. Şa'rânî, el-Mîzân
21. et-Takrîru ve 't-Tahbîr
22. Fetâvâ-Uleyş
23. Keşşâfu'l-Kınâ'
24. İbn Emîri'l-Hâcc, et-Tahrîr
25. Karâfî, Şerhu't-Tenkîh
26. İbn Hacer, Tuhfe
27. Tezkiratu'l-İhvân
28. Hulâsatu't-Tahkîk (Dâru'l-Kütüb, yz.)
29. el-Hidâye
30. Adevî ale'l-Hırşî
31. Şibrâmellisî alâ Nihâyeti'l-Muhtâc
32. Düssûkî ale'ş-şerhi'l-kebîr
33. Fetâvâ'l-envâr
34. el-Birmâvî ale'l-Gazzî
35. İbn Ziyâd, Telhî'su'l-murâd
36. Tenkîhu'l-Hâmidiyye
37. Şürünbülâlî, el-Ikdu'l-ferîd
38. Şâtîbî, el-Muvâfekât
39. Bâcûrî ale'l-Cevhere
40. Ebu's-suûd, R. vakfı'n-nukûd
41. Karâfî, el-Furûk
42. Ukûdu-resmi'l-müfti
43. İbn Âbidîn, Raddu'l-muhtâr
44. Münyetu'l-müftî
45. Şihabûddîn (Akfehsî) Tenbîhu'l-hukkâm
46. İbn Hacer (Heytemî) el-Fetâvâ, Tuhfetu'l-muhtâc
47. Dâr. küt. 3015 nu. yazma ve araştırmada zikredilen diğer yazmalar.



1. Senhûrî B.A.C. sâbık evkaf nâzırlarından olup muâsır İslâm hukuk âlimleri arasında önemli bir yeri vardır. İslâm ülkelerinde kanunlaştırma hareketlerinin, islâm hukuku hüküm ve prensiplerine göre yürümesi istikametinde takdire değer gayretleri olmuştur.
1. Son bölümde açıklandığı üzere buradaki umumi ve küllî tâbirlerinden maksat: Telfîk yoluyla bir hüküm elde edilirken bunun ilerde tatbik edileceği bazı meselelerde meydana gelebilecek olan ve bazı âlimlerin "muteber olmayan" dedikleri telfîk şekillerinin önceden düşünülmediği ve kastedilmediğidir. Küllî telfîk, telfîk yoluyla hukukî hüküm ve kaide vazetmektir. Cüz'î telfîk belli bir hadise ve meselede telfîk yapmaktır. Birinci şekildeki (küllî) telfîkı caiz görenlerin sayısı daha çoktur.
2. Tebliğin içinde "telfîk" kelimesi etrafıyla anlatıldığı için burada kendiliğimizden onu açıklamaya lüzum görmedik.
1. Buhârî şerhî Kastallânî, IX, 440.
2. II, 132.
3. Telfîk mastar, "mülaffak" ise, telfîk edilmiş, birleştirilmiş mânasında onun ism-i mef'ûlüdür.
4. I, 199.
5. Takrir ve tahbîr'in hâmişi, II, 179-180.
6. I, 310-319.
7. I, 946 v.d.
8. Ezher yazmaları, nu. 913, vr. 157 v.d.
9. s. 61, 62.
10. Ezher yazmaları, nu. 2147, II, vr. 83-88.
11. Takrir ve tahrîr haş. II, 175.
12. II, 169.
13. s. 276-278.
14. I, 384-391.
15. II, 39, 40.
16. II, 42-45.
17. s. 264.
18. II, 261-266.
19. III, 250-253.
20. II, 235-237.
(*) Hükümde dedeyi babadan ayırmak; dede hakkında "icbar hakkı yoktur" ictihadını, baba hakkında "hakkı vardır" ictihadını benimsemek "fasıl" yoluyla ictihadda telfikin örneğidir. Fasıl, ayırmak demektir. Bu telfikte dede, velayet meselesinde babadan ayırılmış, dede hakkında hanefî, baba hakkında Şâfiî ictihadı benimsenmiştir. Böylece bir müctehidin iki konuda (baba ve dede) birbirine eşit (mesela ikisininde de icbar hakkı vardır) ictihadı bölünmekte (fasıl) ve bir kısmı benimsenmektedir.
21. Bir müctehidin meselâ abdest gibi bir amel üzerindeki bir ictihadını alıp diğerini almamak, bunun yerine de bir başka müctehidinkini kabul etmek suretiyle birinci müctehidin iki ictihadı birbirinden ayrılmış oluyor.
22. Fethu'l-kadîr, V, 456 v.d..; et-Takrîr ve't-tahbîr, II, s. 350 v.d.; Mîzânu'ş-Şa'rânî, I, 14-38; Fetâvâ-Uleyş, I, s. 51 v.d.; el-Envâr, II, s. 397 v.d.; Keşşâfu'l-fettâh, IV, 173 v.d. e daha birçok usûl ve fıkıh kitapları.
23. III, 350.
24. Karâfî, Şerhu't-tenkîh, s. 386. (Bu kitabın 160-163. sayfalarında, bir mezhebden diğerine geçmeyi şarta bağlayanların şartları sıralanmıştır. Çeviren)
25. İsnevî, Şerhu'l-minhâc, III, 350.
26. İbn Hacer, Tuhfe, IV, 266.
27. Tezkiratu'l-ihvân, s. 11.
28. Nablusî, Hulâsatu't-tahkîk (Dâru'l-kütübi'l-Mısriyye yazması, nu. 368), vr. 15.
(*) Akitte kadının bizzat taraf olarak irade beyanında bulunması velinin izin ve müdâhalesinin bulunmaması (çeviren).
29. "Seninle evlenirsem boş ol" dese.
(*) Hâkimin hükmü, mezhebine uysun, uymasın her mükellefi bağlar, herkes -kendi mezhebinin hükmü imiş gibi- ona uymaya mecburdur (çeviren).
30. el-Hidâye, III, 86; Ebû's-Suûdi'l-İmâdî, Risâletu vakfi'n-nukûd, s. 17; Karafî, el-Furûk, II, 103.
31. ed-Düssukî ale'ş-şerhi'l-kebîr, IV, 156 vd.
32. el-Birmâvî ale'l-Gazzî, s. 245.
33. Şerhu't-Tenkîh, s. 386.
34. III, 350.
35. I, 13.
36. IV, 266.
37. s. 320.
38. s. 11.
39. s. 13.
40. Bu mevzûda kullanılan hakîkat'tan maksad: Tahakkuk etmiş veya edebilecek bir hâdise, vâkıa, dinî hüküm konusu demektir (çeviren).
41. Resâil, I, 21-25.
42. I, 100-102.
43. III, 407; VI, 648.
44. s. 153-155.
45. s. 57 vd.
46. I, 111.
47. Resâil, s. 90.
48. IV, 454.
(*) Muhammed Münîb Efendi bu tarihte İstanbul'da Tedkıyk-ı müellefât meclisi üyeliğinde bulunuyordu. Daha sonra çeşitli yerlerde kadılık ve müftülük yapmış 1925 te Nâblüs'te vefat etmiştir (Çeviren).
49. Ezheriyye yazmaları, nu. 3015, Dâru'l-kütüb yazmaları, nu. 368 (usûl).
50. Tenkîhu'l-Hâmidiyye, I, 111.
51. İskenderiyye küt. yazmaları, nu. 5428/41.
52. Daru'l-kütüp, yz. nu. 293, 570 (mec.), Ezheriyye yz. nu. 1913 (usûl).
53. Daru'l-kütüb, yz. nu. 545 (mec.)
54. Daru'l-kütüb, yz. nu. 403.
55. IV, 82.
56. I, 20.
57. I, 15.
58. Dâru'l-kütüb yazmaları arasındadır.
59. Bu mesele etrafındaki görüşler daha önce nakledildiği için burada tekrarlanmamıştır.
60. Medenî hukukun bir kısmına tekabül eder.

  Şu anda sayfası gösterilen kitap.
Bu Kitapta:
Önceki Başlık
Sonraki Başlık
İçindekiler
Site Sayfaları
Ana Sayfa
Hakkında
Makaleleri
Kitapları
Soru Konuları
Soru Listesi
Hayrettin Karaman`ın Sohbetleri
Şiirleri
Bütün site içeriğinin genel kelime indeksi.
Sitede Arama
Hayrettin Karaman'ın Siteye Son Eklenen Yazıları
E-posta
Siteyi Link ve Kaynak Gösterimi
m.HayrettinKaraman.net Mobil-Metin Versiyonu Hakkında

Facebook Sayfası:

Bulunduğunuz Sayfayı:



Sayfa başına gider Siteden rastgele bir sayfa seçer. Hafızadaki önceki sayfaya döner Hafızadaki sonraki sayfaya döner
   
Bu Kitapta: Önceki Başlık Sonraki Başlık İçindekiler